L’art martial et son contexte – billet d’intro

中华武士会书

Cite this article as: "L’art martial et son contexte – billet d’intro," par Laurent Chircop-Reyes,in Les chroniques du wulin, 08/11/2015, http://wulin.hypotheses.org/123.

Au début du xxe siècle, en Chine du nord, il était fréquent d’entendre au sein de la communauté des pratiquants d’arts martiaux, le wulin 武林, l’expression lian Xingyiquan zhaoxie 练形意拳招邪, soit littéralement « la pratique du Xingyiquan est nuisible ». En effet, les récits nous rapportent qu’il était courant de voir des jeunes pratiquants, après seulement quelques mois de pratique, souffrir de psychasthénie[1] ou des maîtres de cet art martial mourir prématurément :

Lorsque Li Zhongxuan[2] demanda à son maître, Shang Yunxiang[3], la raison d’une telle réputation, ce dernier lui répondit : « Le Xingyiquan est un art interne consistant en la pratique de l’essence, du souffle et de l’esprit. Ainsi, devrait-on, lorsqu’on le pratique, contenir en soi ces trois aspects. Cependant, de nombreux maîtres de boxe ne s’entraînent que pour le combat, et à chaque mise en œuvre de leur force c’est toute leur essence, leur souffle et leur esprit qui est engagé. Comment peuvent-ils ne pas mourir prématurément ? Si l’on ne comprend pas ce qui distingue mouvement et quiétude, le corps développera inévitablement des maladies ». […] D’après un adage populaire « dix années de Taiji ne permettent pas le corps à corps, mais une année de Xingyi suffit pour frapper à mort ». Ceux qui étudient le Xingyiquan veulent tous apprendre comment l’on « frappe à mort », mais au bout du compte, c’est eux-mêmes qu’ils finissent par tuer.[4]

L’extrait ci-dessus permet d’introduire la nature fondamentale qui fait la pratique du Xingyiquan, laquelle n’est cependant pas sans contradiction : développer au maximum la combativité tout en respectant et préservant l’intégrité psychique et physiologique de l’être humain. En effet, la réputation et les anecdotes d’adeptes illustres du Xingyiquan rapportées dans les récits sélectionnés pour ma thématique de recherche peuvent nous donner l’image d’une pratique dure, faisant peu ou prou preuve d’un pragmatisme quant à la violence de réels conflits[5] plutôt que des principes théoriques et physiologiques ; cet art n’est pourtant pas foncièrement bâtit sur un emploi de la force brute, mais sur la sensibilité. Cette dernière s’acquiert ainsi par l’harmonisation du xing 形 — forme et mécanique corporelle —, avec le yi 意 — intention et disposition de l’esprit —, en vue d’effectuer une subtile transformation de la force naturelle à l’état brute du corps en une force vivante[6]. En d’autres termes, les deux caractères xing et yi indiquent le fait de coordonner le geste et la pensée, le corps et l’esprit, et a pour résultat un changement qualitatif de la réactivité, c’est-à-dire de la vitesse des influx envoyés par le cerveau (yi) à l’ensemble du corps (xing), lequel est, de ce fait, rendu disponible[7]. Ainsi, des notions telles que la sensibilité, la disponibilité, la réactivité et la spontanéité sont essentielles à la pratique du Xingyiquan.

Derrière l’aspect martial se cache donc une recherche de raffinement du corps et de l’esprit — laquelle pourrait-on qualifier d’ascétique tant elle s’avère « chronophage » —, et qui, s’inspirant de l’observation des lois naturelles gouvernant l’univers qui nous entoure, n’est pas sans rappeler les disciplines dites d’ « alchimie interne »[8]. La pratique purement martiale du Xingyiquan repose toutefois sur des principes en apparence simples. Il s’agit d’une pratique caractérisée comme étant austère et exigeante, la gestuelle, en vue de s’exprimer à travers une méthode de combat directe et explosive, fait fit d’une quelconque recherche esthétique et se base ainsi sur une technicité dépouillée.

L’adepte qui « passait la porte », rumen 入门, autrement dit l’initié, se devait d’observer avec discipline les interdits du clan, zu 族, ou de l’école, men 门. Cependant, même en suivant les règlements rigides qui régissaient l’école, l’entière transmission du savoir du maître n’était pas pour autant garantie. La relation maître-disciple devait être animée d’une sincérité mutuelle : encore fallait-il posséder les qualités humaines nécessaires pour porter en soi la responsabilité d’une transmission. Les récits que nous allons étudier dans ce carnet nous invitent ainsi à penser que même une dévotion totale à la pratique de cet art ne menait pas toujours sur le chemin de la réalisation ; à l’image d’une étude philosophique ou d’une pratique spirituelle, celui qui empruntait la voie de cet art martial s’exposait également au risque de ne peut-être jamais pouvoir approcher l’idéal recherché. En effet, les qualités personnelles du pratiquant et — parfois voire souvent — la rétention du savoir par le maître, mais aussi la déviance vers une pratique superstitieuse et irrationnelle étaient, entre autres, les causes de l’infructuosité d’un engagement laborieux dans l’étude du Xingyiquan.

Dès le début du xxe, les échanges de la Chine avec l’Occident, notamment sur le plan scientifique, étaient en plein essor ; on associait, en effet, la responsabilité des échecs de la modernisation de la société à la culture traditionnelle[9]. Les traditions chinoises furent ainsi confrontées aux découvertes scientifiques occidentales, et certains maîtres de boxe n’ont pas non plus échappé au besoin d’apporter des preuves scientifiques sur les concepts « abstraits » considérés comme impraticables et irrationnels de leur pratique. Sur ce point, Zhao Daoxin 赵道新 (1907-1990) fut probablement l’un des derniers héritiers de ces traditions à apporter, en phase avec son époque, les remises en question les plus incisives, mais aussi les plus constructives :

« yi, qi, li » soit intention, souffle et force, ou bien « jing, qi, shen », essence, souffle et esprit, etc., bref, tous ces termes en rapport avec le neigong, le travail interne, sont très difficiles à exprimer clairement dans un langage normal. C’est comme si c’était une méthode de persuasion que l’on exerce sur soi-même pour produire différentes sortes de ressentis, allant d’une sensation agréable à celle de puissance. On peut dire également que c’est le principe de base de certaines religions. Mais cela reste peu efficace dans le cadre du combat ; un certain nombre de nouvelles théories ont, au minimum, le même résultat, voire même sont davantage efficaces […].

[…] de nombreux maîtres louent le superstitieux et le conservatisme, tandis que d’autres vivent en ermites et rendent difficiles l’accès aux informations pour maintenir le mystère. Si l’on continue comme cela, les mêmes concepts, principes et méthodes d’une boxe auront de nombreuses appellations à ne plus s’en souvenir, de nombreux principes philosophiques transposés mécaniquement, ainsi qu’il y aura des mouvements ritualistes n’ayant rien à voir avec le combat provenant d’écoles aussi rares que bizarres. A supposer que l’on se débarrasse de ces écoles rigides et à caractère dogmatique qui tirent leurs principes de ce qui a « déjà été inventé », et que l’on procède à une analyse à travers des méthodes scientifiques, il est clair que l’art martial chinois n’apparaîtra pas si majestueux que cela.[10]

Le Xingyiquan est, par conséquent, un art à resituer dans le contexte d’une époque tiraillée par un paradoxe : l’urgence de développer une habileté efficace en combat réel et la tendance à vouloir opérer en soi un subtil travail interne en corrélation avec les influences des pratiques taoïstes et bouddhistes dont le Xingyiquan tire, selon les récits et la transmission orale véhiculés à ce jour, une partie de son origine[11]. La situation politique et sociale d’une Chine en pleine transition d’un pouvoir impérialiste à celui de républicain favorisait effectivement la promotion des arts martiaux pour renforcer le pays et affronter les agressions venant de l’étranger. Mais par quel processus un art initialement destiné à développer chez l’être humain des capacités pour faire la guerre peut-il, tout en conservant sa martialité, s’allier avec les méthodes qui consistent en la préservation du corps et l’élévation spirituelle[12]?

Les anciens pratiquants étaient pour la plupart analphabètes, cependant, le Xingyiquan appartient à la famille des boxes internes, aussi ils étaient très raffinés, calmes et faisaient preuve d’une grande maîtrise d’eux-mêmes. La boxe transforme non seulement le corps, mais elle transforme aussi la nature de l’être humain.[13]

Il est vulgairement admis de séparer les arts martiaux chinois en « boxes internes », neijiaquan 内家拳, des « boxes externes », waijiaquan 外家拳 : par définition — en quelques mots — pour le moins triviale, l’entraînement dans les « boxes internes » porterait essentiellement sur l’intention, le souffle et le relâchement musculaire plutôt que, sur la force brute à travers la singulière assimilation des principes de la pensée cosmologique chinoise[14] ainsi que de la pratique du yangsheng 养生, qui est l’art de « nourrir le principe vital ». Cependant, à la fin du xixe siècle et au début du xxe siècle, le Xingyiquan n’a pas été remarqué immédiatement pour ses qualités pouvant préserver la santé et renforcer le corps, mais pour sa relative simplicité technique et sa faculté à être utilisable dans les situations réelles. Grâce aux capacités combatives qu’il proposait, le Xingyiquan eut ainsi l’opportunité d’exister dans différents milieux et évènements qui ont, plus ou moins, marqués la société chinoise pendant une bonne partie de l’époque moderne comme les soulèvements populaires, les armées impériales et républicaines, les compagnies d’escorte ou encore les brigades anti-criminelles. D’après les récits et les témoignages que j’étudie, les maîtres de Xingyiquan devinrent progressivement des personnalités influentes dans le milieu militaire, culturel, politique et firent indiscutablement autorité dans le milieu des arts martiaux en Chine du nord :

Cette année-là, le « clan du Xingyi-bagua » atteignit son apogée. La sphère d’influence de cette école recouvrait tout le nord du pays et prit le monopole de la ville de Tianjin. Chaque maître de boxe qui voulait organiser une quelconque activité d’arts martiaux, qu’il ait du pouvoir dans le milieu politique ou qu’il soit petit artiste de rue,  peu importe, chacun se devait d’abord de passer par Zhang Zhankui afin d’en obtenir l’autorisation.[15]

Durant les périodes dynastiques, notamment vers la fin de la dynastie Ming 明 (1368-1644), mise à part le fait qu’ils furent, bien souvent à l’origine des soulèvements sociaux visant à repousser l’envahisseur Mandchou, les maîtres de boxe prônaient davantage une certaine indépendance vis-à-vis du reste du monde, et ce notamment en raison de l’interdiction de toute pratique martiale dans la société, mais aussi du caractère obsolète des arts martiaux dans le domaine militaire avec l’apparition des armes à feu[16]. Dès la chute de la dynastie Qing 清 (1644-1911), il s’établit cependant un besoin mutuel entre les adeptes de l’art martial et la société ; outre la création de divers métiers pouvant exploiter les talents martiaux des pratiquants, le sentiment de fierté nationale était omniprésent, et la nation toute entière[17] glorifiait la moindre victoire d’un maître sur un étranger. Les défis en public étaient donc fréquents, et ceux qui furent ainsi capable de relever l’exploit de triompher sur un Occidental ou un Japonais n’étaient autres que les héritiers des maîtres tant méprisés par la classe lettrée sous la dynastie Qing. Durant l’année 1939, sous l’occupation japonaise, le célèbre peintre Qi Baishi 齐白石 (1864-1957) écrivit ce poème après avoir assisté à un duel entre Wang Xiangzhai 王芗斋 (1886-1963)[18] et un instructeur militaire dans l’armée du Japon[19] :

A l’origine, on disait qu’au crépuscule sombre est le ciel,

Pourtant l’Etoile Polaire sur les Neuf Provinces toujours étincelle[20].

Dans la cour, il combat tel un tourbillon en un éclair,

Voici, parmi le peuple capable d’une telle agilité, un homme ordinaire.

Derrière l’uniforme couleur boue plein d’arrogance[21],

Ne se cache qu’un tigre de papier sans nulle puissance.

Ainsi les âmes de nos ancêtres immortels,

Contemplent, à dix milles lis au-dessus des nuages, cet arc-en-ciel.[22]

Les récits autour desquels s’appuient mes recherches appartiennent davantage à un genre que nous pourrions nommer « anecdotique » ; tantôt ils retracent des épisodes de la vie de personnages célèbres ou peu connus, tantôt ils apportent des détails sur des évènements historiques qualifiés de secondaires. Ainsi, sommes-nous en droit de remettre naturellement en question la véracité et l’authenticité de ces témoignages[23]. Néanmoins, la traduction de ces récits — dont le but n’est pas l’explication mais bien la compréhension des phénomènes socio-culturels étudiés — n’en reste pas moins une source de documentation non négligeable dans le cadre de recherches en anthropologie historique sur la culture martiale chinoise à cette époque. Certains récits et témoignages de ces maîtres d’arts martiaux ont été édités à l’initiative de leurs disciples et de leurs proches sous divers formats : romans « non-fictionnels », littérature de reportage, ouvrages d’études historiques et magazines spécialisés.

Le processus consistant à perpétuer la transmission d’un savoir de génération en génération, a pour vocation de faire perdurer la tradition en général. Il semblerait que ce soit différent pour les traditions martiales ; un art martial n’existerait qu’à travers le domaine dans lequel il peut être praticable, applicable. Par conséquent, ma réflexion se situe dans le fait que si les conditions culturelles, politiques et sociales qui participent à l’existence d’un art martial s’éteignent, l’art s’éteint lui aussi. C’est en tout cas le message que veulent faire passer certains auteurs de ces récits, comme celui qui est à l’origine de l’ouvrage Shiqu de wulin 逝去的武林 (Les maîtres disparus), Li Zhongxuan, et dont j’accorde une attention toute particulière dans mes recherches.

[1] Shenjing shuairuo 神经衰弱. Névrose liée à une baisse de la tension psychologique, caractérisée par des troubles psychiques, accompagnés généralement de troubles physiques.

[2] Li Zhongxuan 李仲轩 (1915-2004), auteur et narrateur de Shiqu de wulin, voir infra.

[3] Shang Yunxiang 尚云祥 (1864-1937), considéré comme l’un des plus grands maîtres de Xingyiquan de son époque, il est le deuxième maître de Li Zhongxuan.

[4] Li Zhongxuan, Xu Haofeng, Shiqu de wulin 逝去的武林 (Les maîtres disparus). Beijing : Dangdai Zhongguo, 2006, p. 93 : 李仲轩当年曾问是何原因,尚云祥解释:“形意拳是内家拳,练的是精气神,练功的时候应该把精气神含住,但很多拳师都在练打人,将精气神提起来,一发劲都发出去了,还能不短命?不明白动静有别,身体当然出毛病。” 尚云祥还说过,俗活讲“太极十年不出门,形意一年打死人”,学形意拳的都在学打死人,最终把自己打死了。

[5] Nous devons en effet considérer la nature de ces combats dans le climat de tensions sociales entre le déclin de la dynastie Qing et la période pré-républicaine. Les confrontations d’alors sortaient ainsi du cadre des pratiques pugilistiques et sportives auxquelles les arts martiaux sont aujourd’hui généralement associés.

[6] Définition tirée du passage sur le développement de la sensibilité, mingan 敏感, voir Shiqu de wulin, op. cit., pp. 37-38.

[7] Les principales sources exploitées pour cette étude ne me permettent pas de fournir ici davantage de détails concernant le fonctionnement du corps humain selon une vision scientifique et « occidentale ». Voir cependant les travaux scientifiques sur cette pratique du yi effectués par le Docteur Yu Yongnian, I-Chuan, les bases scientifiques. Traduit du chinois par Ding Zhisheng. Paris : L’Originel, 1999, pp. 62-65, 77-90.

[8] Voir notamment Isabelle Robinet, Histoire du taoïsme. Des origines au xive siècle. Paris : Les Editions du Cerf, (1991) 2012, pp. 94-95, 147-148.

[9] Voir Alain Roux, La Chine contemporaine. Paris : Armand Colin (1998, 2001, 2003, 2006) 2010, pp. 49-50.

[10] Extrait tiré de l’entretien de Zhao Daoxin réalisé par Huang Jitao 黄积涛 « guanyu liang da wushu tixi de duihua » 关于两大武术体系的对话  (Dialogue sur de grands systèmes des arts martiaux chinois), paru dans le magazine Wuhun en juin 1993 (numéro de parution inconnu) : “意、气、力”,“精、气,神”等等和与之相应的内功修炼是很难用正常的语言说清楚的。它似乎是自己暗示自己产生种种舒适和强壮感觉的方法,也可以说是某种宗教符号式的召唤。但在技击上都不大灵验,至少有许多新的理论同它一样有效,甚至比它更实际。[…] 况且拳士多祟尚保守、隐居,以闭塞信息的流通来维持神秘感。长此以 往,拳术中同一种概念、原理和方法就会有许多让人记忆不住的叫法,就会有许多被生搬硬套上的哲学道理,就会有许多与攻防无关的门派内稀奇古怪的仪式动作。 假如能刨除这些固封闭、宗派等因素所孳生出来的“重复发明”,以科学的方法进行归纳,中国的武术就立刻不显得那么宏大了。

[11] Cependant, ces hypothèses sur l’origine du Xingyiquan, et d’autres arts martiaux chinois, sont remises en cause par les chercheurs contemporains. J’aborderai ce sujet plus loin lors du passage consacré aux origines du Xingyiquan. Voir notamment Pierre-Henry De Bruyn, Le Wudang Shan : Histoire des récits fondateurs. Paris : Les Indes savantes, 2010, p. 383. 378-386

[12] J’entends ici par « spirituel » ce qui est de l’ordre de l’esprit, le fait de faire évoluer la nature d’un individu sur le plan moral et humain, et non à sa connotation  relative à la vie religieuse.

[13] Shiqu de wulin, p. 27 : 以前老辈拳师不识字,可气质高雅,很有涵养,因为形意拳是内家拳,不但改造人体还改造心志。

[14] Voir Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise. Paris : Le Seuil, 1997, pp. 251-267.

[15] Zhang Zhankui shengping yishi 张占魁生平轶事 (Anecdotes sur la vie de Zhang Zhankui). Texte de Huang Jitao 黄积涛 (1962-) paru dans le magazine Wuhun (numéro et date de parution inconnue) : 其间,“形意八卦族”达到了全盛时期。势力覆盖华北,垄断天津。那时的武师,从权术名家到街头艺人,凡想在当地从事有关武术的活动都要经过张占魁的允许。

Zhang Zhankui (1865-1938) est le fondateur de la synthèse Xingyi-bagua 形意八卦.

[16] Voir Patrice Bret, « Apparition des armes à feu », Encyclopædia Universalis.  Consulté le 05.11.2015. URL : http://www.universalis.fr/encyclopedie/apparition-des-armes-a-feu/

[17] Un certain nombre de témoignages se veulent volontiers propagandistes. Ainsi ces affirmations sont-elles à considérer avec précaution. Mais je tiens cependant à rappeler que mon étude se range dans une approche d’anthropologie historique qui consiste à étudier les textes et en extraire ce qu’ils ont à offrir en termes de détails historiques afin de comprendre le quotidien des maîtres. Il ne s’agit pas d’apporter un jugement de valeur sur la véracité des faits.

[18] Wang Xiangzhai est le fondateur du Yiquan 意拳, « boxe de l’intention », également appelé Dachengquan 大成拳, boxe de la « grande synthèse ».

[19] Ce militaire japonais répondant au nom de Hino fut 6ème  Dan de Judo et appartenait à la 1420ème unité des forces de combat de l’armée du Japon.

[20] Jiu zhou 九州, les « neuf provinces » désignait autrefois la Chine.

[21] L’uniforme couleur boue fait ici référence au Japonais, il s’agit de la couleur de l’uniforme militaire que portaient les soldats japonais.

[22] Passage tiré du chapitre « Wang Xiangzhai xiansheng shengping dashiji » 王芗斋先生生平大事记, de l’ouvrage écrit par Yu Yongnian于永年 et Wang Yuxiang 王玉祥, Dachengquan zhanzhuang yu Daodejing 大成拳站桩与道德经 (Le travail postural du Dachengquan et le Daodejing). Taiyuan : Shanxi kexue, 2011, pp. 334-348 : 原说日落天已黄,九州仍有北斗明。庭院周旋只一刹,布衣群中堪玲珑。假虎假威非真烈,黄泥包中一庸颙。亡魂幽灵应犹在,万里彩云观长虹。

[23] Nous avons vu plus haut que certaines affirmations relatés dans les textes pourraient, en raison du manque de références historiques fiables, être qualifiées de récits propagandistes visant à promouvoir la diffusion de l’art martial concerné.


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