阴阳五行家 : une « anthropo-cosmologie » appliquée à l’art martial – 1ère partie

Le mythique Pangu 盘古, séparant la terre et les ciel

Le mythique Pangu 盘古, séparant la terre et le ciel

 

Cite this article as: "阴阳五行家 : une « anthropo-cosmologie » appliquée à l’art martial – 1ère partie," par Laurent Chircop-Reyes,in Les chroniques du wulin, 20/12/2015, http://wulin.hypotheses.org/164.

 

Les principes du Yin 阴 et du Yang 阳 résultent de l’observation des phénomènes naturels à la fois opposés et complémentaires. La figure du taiji 太极, généralement traduit par « faîte suprême », symbolise le Yin et le Yang par deux signes en forme de « poisson » — chacun portant en lui-même une partie de l’autre —, lesquels expriment l’idée de mouvement, d’alternance, d’opposition et de complémentarité. Le Yin et le Yang sont ainsi devenus des symboles tout à fait singuliers, dont les principes ont dominés l’histoire de la pensée chinoise[1] et servis de moyen d’interprétation pour l’ensemble des formes et des éléments de l’univers observables ou non. L’observation de la nature par l’homme remonte probablement à des époques plus anciennes encore que les premiers textes qui font mention du Yin et du Yang, comme par exemple, les Commentaires de Zuo[2]. Ces derniers ne font toutefois pas référence à ces principes en tant que notion de complémentarité ou de dualité, mais plutôt en tant qu’oppositions observables et naturelles telles que le jour et la nuit, les différences entre les saisons ou le changement de température[3]. Dans sa graphie traditionnelle 陽, le Yang représente effectivement l’ensoleillement, xiangri 向日, et sert ainsi à indiquer toutes manifestations en rapport avec la lumière, le rayonnement etc. ; le Yin 陰, quant à lui, avec l’élément du nuage figure l’état de ce qui n’est pas exposé au soleil, beiri 背日, et représente donc l’ombre, le froid etc.

Il faut toutefois attendre la période des Royaumes Combattants (403-256 av. J.-C.) pour qu’un certain nombre de textes commencent à présenter le Yin et le Yang comme deux principes interdépendants, dont l’alternance est considérée comme étant à l’origine de l’univers, de la nature et des phénomènes qui entouraient l’homme à cette époque.

Le Dao engendre l’un, l’un engendre deux, deux engendre trois, trois engendre la myriade des êtres. La myriade des êtres porte le Yin et embrasse le Yang, du mélange des souffles naquit ainsi l’harmonie. […][4]

 

De la période des Royaumes Combattants jusqu’au début de la dynastie des Han 汉 (202 av. J.-C. – 220) ont été compilés plusieurs commentaires  — traditionnellement attribués à Confucius[5] — du « Classique des Mutations », le Yijing 易经. Ces commentaires ont ainsi été regroupés dans un texte qui s’intitule le Shi yi 十翼, les « Dix Ailes », lequel offre au couple Yin/Yang une place centrale dans la manière de concevoir les « êtres » ou les « choses » et ce qui les entoure puisque le commentaire en question offre une définition laconique du Dao, cette notion qui, d’après notamment le premier chapitre du Daodejing,  ne peut être définie ni exprimée :

Un Yin, un Yang, c’est ainsi ce qu’on appelle le Dao.[6]

Vouloir proposer une définition du Dao ou des principes du Yin et du Yang s’avère délicat tant les interprétations sont multiples et ouvertes. Selon la sinologue et spécialiste du taoïsme Isabelle Robinet (1932-2000), ces principes ne peuvent véritablement se définir comme des notions figées telles qu’obscurité et lumière ou féminin et masculin, car il s’agirait avant tout de lignes de force dont le propre est de s’emmêler, de s’engendrer et de s’annuler en « dessinant une double syntaxe de la polarité et de l’ambigu »[7]. Tantôt décrit comme des substances, tantôt comme des forces, ces interprétations auraient davantage l’intention de relier la figure du taiji à la physique moderne, « sans songer à se demander si, dans la pensée de la Chine ancienne, s’offre la moindre apparence d’une distinction entre substances et forces », pour reprendre le sinologue Marcel Granet (1884-1940)[8].

Le Yin et le Yang ne peuvent être définis ni comme de pures entités logiques, ni comme de simples principes cosmogoniques. Ce ne sont ni des substances, ni des forces, ni des genres. Ils sont tout cela indistinctement pour la pensée commune, et aucun technicien ne les envisage jamais sous l’un de ces aspects à l’exclusion des autres. On ne les réalise pas plus qu’on ne les transcende ou qu’on ne cherche à en faire des abstractions. Dominée tout entière par l’idée d’efficacité, la pensée chinoise se meut dans un monde de symboles fait de correspondances et d’oppositions qu’il suffit, quand on veut agir ou comprendre, de faire jouer.[9]

Le rapport entre le Yin et le Yang et le Xingyiquan réside essentiellement dans une notion bien particulière : le changement, bianhua 变化[10]. De manière plus précise, la pratique de cet art martial — que j’aborderai avec davantage de détails dans de prochains billets — est l’expression d’une infinité de changements allant des différentes manières d’utiliser l’esprit en vue de faire bouger le corps aux différentes transformations qui peuvent, sous l’effet de l’utilisation de l’esprit, se produire à l’intérieur du corps. En effet, les différentes branches de Xingyiquan considèrent cela comme une « notion-mère » de la pratique, yinyang wei mu 阴阳为母, et prennent ainsi comme référence une phrase du Suwen 素问, les « Questions essentielles », texte qui comporte une série de dialogues entre le mythique empereur Jaune, Huangdi 皇帝 et son médecin, et qui compose la première partie du Huangdi neijing 黄帝内经, le « Classique interne de l’empereur Jaune »[11] :

            Le Yin et le Yang […] sont le père et la mère des changements […].[12]

 

Parmi les écrits théoriques des maîtres du Xingyiquan qui assimilent dans la pratique le principe Yin/Yang, Sun Lutang fait notamment l’analyse de différentes « qualités » de force et de changements d’états physiologiques durant les étapes de progression dans l’entraînement :

La théorie du feu-yang et du principe yin (lesquels correspondent respectivement dans l’art de la boxe à la force brute et apparente « ming jin » et à la force cachée et raffinée « an jin », dont ce dernier principe est le résultat, par l’entraînement, de la transformation de la première force), sont deux processus d’entraînement bien distincts. L’un consiste à faire élever le feu-yang (ming jin), l’autre à faire circuler le principe yin (an jin). Elever le feu-yang consiste à faire rentrer le yang dans le yin et a ainsi pour effet de restaurer le ciel antérieur : c’est l’effet vertueux d’un entraînement ferme et vigoureux ; faire circuler le principe yin revient à développer le yin à l’intérieur du yang : c’est l’effet vertueux d’un entraînement souple et fluide, et a donc pour effet d’entretenir le ciel antérieur. L’élévation du feu-yang est le résultat de la fermeté et de la vigueur, ce feu est ainsi attisé jusqu’à assainir complètement les six méridiens yang (ce qui correspond au moment où la force ming jin est correcte dans la pratique de la boxe) ; la circulation du principe yin est accomplie grâce à la souplesse et à la fluidité, et il circule jusqu’à assainir complètement les six méridiens yin (ce qui correspond au moment où la force an jin s’harmonise dans la pratique de la boxe). Dans la théorie du feu-yang et du principe yin s’acquiert puissance et habileté, fermeté et souplesse se complètent l’un l’autre, fluidité et intégralité se manifestent simultanément ; dans le yang, il y a le yin, dans le yin il y a le yang, yin et yang se meuvent d’un même mouvement sans interruption, une entité faisant partie intégrante des lois naturelles […].[13]

Dans ce texte composé par Sun Lutang, la théorisation du Yin et du Yang dans le cadre de l’entraînement au Xingyiquan est suivie, dans une cohérente continuité, par un commentaire sur la qualité du qi 气, — généralement traduit par « souffle » —, et se conclut ensuite par l’idée que, pour finalement se rapprocher du Dao, l’unification du corps et de l’esprit reste, au demeurant, la condition de base.

 […] rond et plein (le qi ne manque pas), brillant et radieux (l’énergie vitale est en suffisance), clair et limpide (pas de qi mélangés), d’une couleur vive et dégagée (le qi n’est pas obstrué), le développement de l’embryon cosmique est ainsi achevé, telle une pilule d’élixir d’or accrochée dans le vide du cosmos ; éprouver et comprendre dans la quiétude et le non-mouvement, trouver quiétude et non-mouvement dans le ressenti et la compréhension ; via la quiétude s’adapter aux choses, via l’adaptation aux choses trouver la quiétude. Les dispositions innées sont l’aspect du ciel antérieur, je compris que ma vie ne dépendait plus du ciel en avalant une pilule d’élixir d’or, inversement, en redoublant d’effort dans la pratique, en entraînant l’esprit jusqu’à la vacuité, en brisant le vide jusqu’à en extraire le véritable corps, ce dernier jamais ne se détériore. Ce qui relève de l’esprit dépasse les limites de la connaissance. Se rapprocher de l’unité totale entre le corps et l’esprit, c’est se rapprocher du Dao. […].[14]

A l’instar du Dao, le qi se trouve être une notion particulièrement abstruse dès lors qu’il s’agit de vouloir en donner une définition. Certains maîtres de boxe ou spécialistes des arts martiaux choisissent de transmettre ce concept en conservant une langue propre à l’absconse pensée cosmologique et taoïste — tel que Sun Lutang —, d’autres préfèrent, en revanche, se livrer à des travaux scientifiques en usant d’un vocabulaire autrement moderne et volontairement inspiré de termes occidentaux — comme par exemple le disciple de Wang Xiangzhai, Yu Yongnian, bien que ce dernier fut d’une génération plus tardive (cf. Yu Yongnian, Zhanzhuang yu Daodejing, op. cit. dans un précédent billet). Li Zhongxuan se garde, pour sa part, de livrer des explications complexes et conceptuelles sur le qi ; son récit est, dans une expression accessible et proche de la narration orale, fondé avant tout sur le ressenti, lequel ramène le qi à une notion simple et compréhensible que chacun peut éprouver.

[…] le qi ne désigne pas le souffle avec lequel on respire. Le qi s’exprime, par exemple, à travers le courage et l’élégance naturelle que peut manifester un homme ou par le charme et la beauté rayonnante d’une femme. C’est précisément ce qu’on entend par la vitalité qui anime chaque chose dans la nature. Quant au qi de la respiration, de l’inspire et de l’expire, il se nomme « xi » […].[15]

Plus concis — mais non moins abstraits et obscurs — que les commentaires philosophiques et théoriques, les anciennes formules, les gejue, nous rappellent que le qi prend sa source dans une région précise du corps humain se trouvant au niveau du bas ventre appelée le dantian 丹田, littéralement le « champ de cinabre ».

Le dantian embrasse le qi,

L’énergie ne se disperse pas au dehors ;

Le courage embrasse le corps,

Au moment venu l’esprit demeure fort ! […]

 

Le cou redressé,

Qi et vitalité sont à leur apogée ;

Les reins redressés,

Dans les quatre membres la force est propagée !  […].[16]

Les commentaires sur le qi étudiés pour cet exposé convergent vers l’idée d’une culture du « souffle » qui se doit d’être qualitative avant d’être quantitative ; le qi apparaît ainsi comme une notion qui, lorsqu’elle n’a de cesse d’être raffinée, se développe naturellement à travers une pratique bien précise. Tous les artistes martiaux ne considèrent cependant pas de la même manière la relation entre la pratique pugilistique et celle du qi. En Chine, l’usage conforme aux pratiques sociales au sein des différents groupes de pratiquants d’arts martiaux devait, au cours du xxe siècle, établir une distinction naturelle des tendances : lilun pai 理论派 (les « théoriciens »), jishu pai 技术派 (les « techniciens »), gedou pai 格斗派 (les « combattants »). Certes, nous pourrions penser qu’une telle catégorisation généraliste ne peut refléter honnêtement la réalité complexe des pratiques martiales en Chine : n’ayant pas pu effectuer d’ethnographie plus poussée sur la manière dont les artistes martiaux de Chine catégorisent les différentes tendances, je ne me prononcerai donc pas davantage sur ce point. Cependant, il est intéressant de noter que, pour certains groupes, notamment selon Li Zhongxuan, les bienfaits si tangibles résultant de la pratique du qi ne seraient qu’un phénomène d’autosuggestion ayant pour effet d’agir sur l’état émotionnel et la sensation de force de l’adepte[17]. Selon Zhao Daoxin (cf. « Une “sanglante dissection” des arts martiaux chinois »), pour prendre un autre exemple, les arts martiaux ne sont pas à l’abri de déviances superstitieuses et de charlatans qui, profitant de la crédulité de jeunes adeptes, alimentent un folklore irrationnel sur la place du qi dans les arts de combat ; l’art de « diriger le qi », le Qigong 气功, mêlé à l’art martial ne serait, d’après lui, qu’un art de l’illusion aux théories trompeuses et « anesthésiantes »[18].

La notion de qi dans la pratique des arts martiaux pourrait-elle être comprise comme la manifestation d’une vitalité abondante ? En ouvrant une parenthèse sur les traditions pugilistiques occidentales, c’est une vitalité qui ne me semble pas différente de celle que je peux observer chez de nombreux adeptes de ces dernières ; leur processus d’entraînement, qui est, au demeurant, dépourvu d’une quelconque notion du concept de qi tel qu’il est considéré dans les cultures asiatiques, s’opère, comme le sociologue Loïc Wacquant nous le fait remarquer en citant Pierre Bourdieu, par « une logique qui s’effectue directement dans la gymnastique corporelle »[19] et « sans passer par la conscience discursive et l’explication réfléchissante »[20]. Un phénomène qui, pour citer la traduction du terme ziran 自然 d’Anne Cheng, se manifesterait alors « de soi-même ainsi »[21].

Enfin, d’après Li Zhongxuan, tel que lui-même l’exprime dans son récit, le qi dans les arts martiaux se traduit par une vitalité abondante, dont l’impact sur la stabilité émotionnelle (sentiment de confiance et d’aisance) influence, par conséquent, la capacité de l’individu à disposer, à bon escient, de son corps au moment de la mise à l’épreuve de celui-ci.

Je terminerai ce billet sur une méthode qui s’enchaîne de manière logique avec ce qui a été exposé ci-dessus, à savoir la méthode des « six harmonies » ou des « six coordinations » : liuhefa 六合法. Nous avons vu, dans des billets précédents, que le Xingyiquan est probablement une évolution de l’art du Xinyi liuhequan, la « boxe de l’intention et des six harmonies », lequel aurait, d’après l’hypothèse la plus crédible, été créé à partir de l’art de la lance. Ce qu’on entend par les « six harmonies » est à l’origine une méthode élaborée pour renforcer et coordonner les différentes parties du corps, ainsi que d’unir celui-ci avec l’esprit dans le but d’optimiser la force nécessaire au maniement de la lance.

La méthode des « six harmonies » se divise, fondamentalement, en deux grands principes : les « trois harmonies internes », nei san he 内三合, ainsi que les « trois harmonies externes », wai san he 外三合. Ce qu’on appelle les « trois harmonies internes » sont : xin yu yi he 心与意合 (le cœur s’accorde avec l’intention) ; yi yu qi he 意与气合 (l’intention s’accorde avec le « souffle ») ; qi yu li he 气与力合 (le « souffle » s’accorde avec la force). Quant au « trois harmonies externes » elles sont : shou yu jiao he 手与脚合 (les mains coordonnées avec les pieds) ; zhou yu xi he 肘与膝合 (les coudes coordonnés avec les genoux) ; jian yu kua he 肩与胯合 (les épaules coordonnées avec les hanches)[22]. D’un point de vue pratique, il n’est toutefois pas envisageable de coordonner ces éléments indépendamment. En effet, la méthode des six harmonies vise l’unité totale, yi he wu bu he 一合无不合, interne et externe, haut et bas etc., afin d’atteindre un état de réactivité globale de l’entièreté du corps — yi dong wu bu dong 一动无不动[23]. Bien qu’étant un principe fondamental et central, le liuhefa n’est cependant pas l’apanage du Xingyiquan : on retrouve, en effet, cette méthode dans un certain nombre de boxes comme, entre autres, le Liuhe bafaquan 六合八法拳, la « boxe des six harmonies et des huit méthodes », le Liuhequan 六合拳 (boxe du monastère de Shaolin, à ne pas confondre avec l’abréviation du Xinyi liuhequan) ou le Liuhe tanglangquan 六合螳螂拳, la « boxe des six harmonies de la mante religieuse ». Toutefois, le Xingyiquan met singulièrement l’emphase sur une rigoureuse mise en application de la méthode des six harmonies, laquelle a ainsi pour but d’élever le niveau du pratiquant à une virtuosité telle, que le fait même de frapper avec l’extrémité des membres n’a plus raison d’être ; l’adepte se meut ainsi dans une fluidité en se contentant de toucher son/ses adversaire(s) avec la racine des membres que sont épaules et hanches :

Maître Tang [Tang Weilu ] aimait beaucoup porter le baimagua, la traditionnelle veste blanche à la mode mandchoue. Un jour, il prit un bol de nouilles à la sauce de soja, et le dégusta tout en nous faisant une leçon de boxe. Les quelques disciples que nous formions — tous diablement espiègles —, avons tenté de le bousculer afin que les nouilles à la sauce de soja, qu’il tenait alors dans ses mains, viennent tâcher sa veste blanche. Il se mut, cependant, en utilisant un déplacement circulaire qui, sans utiliser ni ses mains ni ses pieds, nous renversa tous sur le sol !

Il disait qu’il s’agissait de l’art de frapper avec épaules, hanches et fessiers dans le Xingyiquan. Cela n’avait toutefois rien de semblable avec le fait d’envoyer des coups de poings tout en agitant les hanches, montant les épaules ou remuant les fesses — ce qui est plutôt moche à voir —, mais une façon de combattre rapprochée, en frôlant et en esquivant les adversaires, un peu à la manière d’une libellule qui effleure la surface de l’eau.[24]

[1] Voir Marcel Granet, Pierre Palpant (ed.), La pensée chinoise, Paris, Albin Michel, (1968), 2004, p. 72.

[2] Le Zuo zhuan 左传, est le premier commentaire des Annales des Printemps et Automnes, Chunqiu 春秋, et comporte principalement une chronique de l’Etat de Lu (722-780 av. J.-C.). Voir notamment l’ouvrage de Jacques Pimpaneau, Anthologie de la littérature chinoise classique, Arles, Philippe Picquier, 2004, 816 p.

[3] Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, pp.253-254, 272-275.

[4] Laozi 老子, Daodejing 道德经 [« Classique de la Voie et de sa Vertu »], chapitre 42. 道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和 […]. Voir notamment le chapitre intégral à l’URL suivant consulté le 06.02.2015 : http://ctext.org/dao-de-jing

[5] Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, p. 254.

[6] 一阴一阳之谓道。Yizhuan,  易传, les « Commentaires du Classique des Mutations », voir Wu Dianke, Xingyi quanshu daquan, p. 24.

[7] Isabelle Robinet, Histoire du taoïsme, p. 16. Op. cit., supra p. 5.

[8] Marcel Granet, Pierre Palpant (ed.), La pensée chinoise, p. 72. Op. cit., supra p. 37.

[9] Ibidem, p. 85.

[10] Wu Dianke, Xingyi quanshu daquan pp. 24-25.

[11] Ibidem.

[12] 阴阳者 […] 为变化之父母 […]. Voir le chapitre cinq « Yinyang ying xiang dalun » 阴阳应象大论 [« Grande discussion sur les principes du Yin et du Yang »], dans la partie consacrée au Suwen du Huangdi neijing. Texte intégral disponible et consulté le 06.02.2015 à l’URL : http://tinyurl.com/pexzyaz

[13] 阳火阴符之理(即拳中之明劲暗劲也),始终两段工夫。一进阳火(拳中之明劲也)一运阴符(即拳中之暗劲也),进阳火者,阴中返阳 ,进其刚健之德,所以复先天也;运阴符者阳中用阴,运其柔顺之德,所以养先天也。

进阳火必进至于六阳纯全,刚健之至,方是阳炎之功尽(拳中明劲中正之至也);运阴符,必运至于六阴纯全,柔顺之至,方是阴符之功 毕(拳中暗和之至也)。阳火阴符,功力俱到,刚柔相当,建顺兼全,阳中有阴阴中有阳,阴阳一气,浑然天理 […]. Voir Sun Yukui 孙玉奎, Sun Lutang wushu lunyu 孙禄堂武学论语 [« Entretiens des études martiales de Sun Lutang »], Beijing, Renmin tiyu, 2010, p.48.

[14] […] 圆陀陀(气无缺也),光灼灼(神气足也),净倮倮(无杂气也),赤洒洒(气无拘也),圣胎完成,一粒金丹宝珠悬于太虚空中,寂然不动,感而遂通;感而遂通,寂 然不动;常应常静,常静常应。本良知良能面目复还先天,一粒金丹吞入腹,始知我命不由天也,再加向上工夫,炼神还虚,打破虚空脱出真身,永久不坏,所谓圣而不 可知之之谓神,进于形神俱妙,与道合真之境矣。[…].  Ibidem.

[15] […] 气不是呼吸的气, 比如男人的英姿潇洒、 女人的妩媚亮丽, 就是气的作用, 所谓生机勃勃。 至于呼吸的气, 叫作“息” […]. Shiqu de wulin, p. 25.

[16] 丹田抱气, 气不外散, 胆量抱身, 临事不怯 […]. […] 颈挺则精气实顶, 腰挺则力达四肢 […]. Shiqu de wulin, p. 66.

[17] Shiqu de wulin, p. 26

[18] Voir l’entretien de Zhao Daoxin, « guanyu liang da wushu tixi de duihua », op. cit., supra p. 7.

[19] Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Paris, Les éditions de minuit, p. 130.

[20] Loïc Wacquant, Corps et âmes. Carnets ethnographiques d’un apprenti boxeur, Marseille, Montréal, Agone, p. 60.

[21] Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, pp. 129-130.

[22] Ces principes figurent parmi les fondamentaux du Xingyiquan ; aucun ouvrage sérieux sur le sujet n’en fait l’économie. Voir notamment Sun Yukui, Sun Lutang wuxue lunyu pp. 5-6, op. cit., supra p. 41 et Shiqu de wulin pp. 136-140.

[23] Wu Dianke, Xingyi quanshu daquan, pp. 23-24.

[24] 唐师维禄喜欢穿白马褂, 那天他拿了碗酱面, 一边吃一边给我们讲拳。 我们几个徒弟都很调皮, 一拥而上撞他, 想用他手里的酱面弄脏他的白马褂。他不用手也不用脚, 走了一圈, 把我们都撂倒了。 他说这是形意拳的肩打、胯打、臀打。 这种打法就是一蹭, 而不是像出拳似的打出去, 摆胯、 凸肩、 甩屁股是很难看的, 这种近身打法是要蜻蜓点水一般, 一闪一闪的。  Shiqu de wulin p. 23.


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