阴阳五行家 : une « anthropo-cosmologie » appliquée à l’art martial – 2ème et dernière partie

Représentation des cycles d'engendrement et d'ascendance des Cinq Phases

Représentation des cycles d’engendrement et d’ascendance des Cinq Phases

 

Cite this article as: "阴阳五行家 : une « anthropo-cosmologie » appliquée à l’art martial – 2ème et dernière partie," par Laurent Chircop-Reyes,in Les chroniques du wulin, 11/01/2016, http://wulin.hypotheses.org/181.

 

Comme nous avons pu le remarquer dans le précédent billet, les principes inspirés de la cosmologie chinoise appliqués à la théorie du Xingyiquan tendent, au fur et à mesure qu’ils se relient étroitement à la physiologie du corps humain, à s’imbriquer de manière concrète dans la pratique de cet art. L’évidence en est d’autant plus marquée lorsqu’il s’agit d’aborder la théorie des Cinq Phases, wuxing 五行, composante fondamentale sur laquelle reposent les méthodes d’entraînement pour le combat, mais aussi les méthodes dites de longévité du Xingyiquan. Avant cela, il convient d’expliquer le choix de traduction de « xing » par « phase » et non par « agent » ou « élément » ; lorsqu’il s’agit d’exposer la mise en mouvement des « xing » plutôt que la qualité en tant que substance, le terme de « phase » demeure, effectivement, celui qui retranscrit le mieux la notion de dynamisme[1]. La première apparition écrite et connue des Cinq Phases se trouve dans le Shujing 书经, le « Classique des documents »[2]. Les Cinq Phases apparaissent alors, à l’image du Yin et du Yang, comme des outils de catégorisation des phénomènes naturels. Les différents « agents » que sont le métal, l’eau, le bois, le feu et la terre sont associés, entre autres, à une saison, une direction ou une couleur et furent principalement les instruments, aux iiie et iie siècle av. J.-C., d’une noblesse aux préoccupations avant tout centrées sur les cérémonies rituelles et sacrificielles visant à justifier des droits légitimes de conquête et de conservation du pouvoir[3].

L’histoire de la pensée cosmologique chinoise prit un tournant décisif avec Zou Yan 邹衍 (305-240 av. J.-C.) en élaborant une théorie basée sur l’interaction du Yin et du Yang ainsi que sur les mouvements cycliques des Cinq Phases[4]. Le métal s’associe à l’automne et à l’ouest ; l’eau s’associe à l’hiver et au nord ; le bois s’associe au printemps et à l’est ; le feu s’associe à l’été et au sud ; la terre, qui assure le lien entre les différentes phases, demeure au centre. Assimilé au principe du Yin et du Yang, le dynamisme des Cinq Phases se base ainsi sur l’alternance des phénomènes naturels spatio-temporels[5].  La mise en mouvement des Cinq Phases ne suit cependant pas un ordre figé, mais répond à des lois qui relèvent tantôt du domaine de l’engendrement sheng 生, tantôt de l’ascendance (ou de la domination) ke 克.

Le Xingyiquan se conforme à la théorie philosophique d’engendrement et de domination réciproque des Cinq Phases issue de la période des Printemps et Automnes. Le principe d’engendrement réciproque des Cinq Phases est : le métal engendre l’eau, l’eau engendre le bois, le bois engendre le feu, le feu engendre la terre, la terre engendre le métal ; le principe de domination réciproque des Cinq Phases est : le métal domine le bois, le bois domine la terre, la terre domine l’eau, l’eau domine le feu, le feu domine le métal.[6]

Les cinq organes, wuzang 五脏 (cœur, foie, rate, poumons et reins), mais aussi les cinq organes des sens, wuguan 五官 (langue, yeux, philtrum, nez et oreilles), sont également gouvernés par les Cinq Phases, et c’est tout particulièrement cette relation entre la théorie cosmologique et le corps humain qui s’applique à la pratique du Xingyiquan :

Les Cinq Phases se réfèrent aux organes internes, ainsi le poumon appartient au métal, le foie appartient au bois, les reins appartiennent à l’eau, le cœur appartient au feu, la rate appartient à la terre ; les Cinq Phases se réfèrent également aux cinq organes des sens lesquels sont le nez pour les poumons, les yeux pour le foie, les oreilles pour les reins, la langue pour le cœur, le philtrum pour la rate ; de même les Cinq Phases se réfèrent à des méthodes de boxe, le piquan appartient au métal, le benquan appartient au bois, le zuanquan appartient à l’eau, le paoquan appartient au feu, le hengquan appartient à la terre. Le Xingyiquan utilise la théorie d’engendrement pour renforcer le corps et chasser les maladies alors que la théorie de domination s’applique au combat.[7]

Lors de son initiation, l’adepte suit ainsi un ordre précis d’apprentissage de ses mouvements en corrélation avec le cycle d’engendrement des Cinq Phases : le piquan 劈拳, « pourfendre avec le poing »[8], le zuanquan 钻拳, « percer avec le poing »[9], le bengquan 崩拳, « détruire avec le poing »[10], le paoquan 炮拳, littéralement le « poing-canon »[11] et le hengquan 横拳, le « poing transversal ». La maîtrise en exercice solitaire, « dans le vide », de ces mouvements est la condition pour pouvoir aborder ensuite les méthodes d’applications au combat, qui obéissent, quant à elles, au cycle de domination.

D’après le principe d’engendrement, le henquan peut engendrer le piquan, le piquan peut engendrer le zuanquan, le zuanquan peut engendrer le bengquan, le benquan peut engendrer le paoquan, le paoquan peut engendrer le henquan. Telle la Terre qui donne naissance à la myriade des êtres, c’est à partir du hengquan que peut s’engendrer chaque phase.

D’après le principe de domination, le piquan peut soumettre le benquan, le benquan peut soumettre le hengquan, le hengquan peut soumettre le zuanquan, le zuanquan peut soumettre le paoquan, le paoquan peut soumettre le piquan.[12]

Le piquan constitue le mouvement de base que chaque novice est tenu d’apprendre durant une période minimum d’un an avant d’étudier le mouvement suivant. Conformément aux poumons auxquels il appartient, la pratique régulière du piquan a pour effet d’améliorer la manière de respirer de l’adepte. En effet, une respiration relâchée, profonde et continue permet, en alimentant les muscles en oxygène et en assurant la bonne circulation du sang dans l’ensemble du corps, de régler les déséquilibres internes à l’origine du manque de vigueur et de vitalité dans l’entraînement, mais aussi dans la vie quotidienne.

Le mouvement des mains éveil la sensibilité du corps entier, la respiration s’active graduellement se mettant à « vibrer comme la peau d’un tambour » et les pores de la peau se dilatent. Xue Dian disait autrefois : « Les boxeurs doivent apprendre à respirer avec le corps ». Les merveilleux bienfaits de la respiration peuvent, de cette façon, être éprouvés dans l’exercice du piquan. […]

Une respiration ample et fluide est le fondement de l’étude d’un art martial ; c’est pour cette raison que l’exercice du piquan vient en premier dans la pratique du Xingyiquan. […].[13]

Au bout d’un certain temps de pratique, l’adepte qui a « chassé ses maladies » et « rétabli son déséquilibre interne » peut ainsi faire l’expérience des premières sensations dans son propre corps :

A partir d’une certaine étape de l’exercice du piquan, tout le monde ressent des sensations telles que la peau épaisse comme celle d’un éléphant, les doigts gros comme des carottes, des petits tourbillons qui se forment dans le creux des mains ou encore la sensation d’avoir tous les doigts de la main qui veulent spontanément saisir avec force, refusant de se déplier… Tous ces ressentis sont des illusions. Ils sont liés à l’abondance du qi et à la vitalité qui anime le corps. La bonne humeur qui en résulte, comme un enfant qui déborde de curiosité, provoque le goût de l’effort et l’envie de s’occuper au quotidien. C’est une étape par laquelle il faut absolument passer. […]

L’exercice du piquan entraîne le souffle « xi », rééquilibre le corps d’abord, le renforce ensuite : cela demande au minimum un an de pratique pour y parvenir. Pratiquer le souffle réveille la vitalité, la poitrine est comme remplie d’une vive exaltation qui stimule l’esprit. On ressent, à partir de ce moment-là, un goût intarissable pour l’étude de la boxe.[14]

Le mouvement du piquan est couplé avec celui du zuanquan, lequel appartient à l’eau et, par conséquent, est en relation avec les organes des reins. Ces derniers peuvent notamment se maintenir en bonne santé à travers la tonification des jambes qu’offre la méthode de déplacement du zuanquan. Outre sa valeur thérapeutique et martiale, la pratique du zuanquan agit notamment sur le comportement et la conduite morale de l’être humain. En effet, de la même manière que la nature de l’eau amène celle-ci à couler vers le bas, le comportement de l’être humain tend naturellement vers la bienveillance à travers une attitude, comme l’exprime la métaphore de l’eau, à la fois modeste et ferme[15]. A la manière de l’eau qui possède la propriété d’épouser n’importe quelle forme, un sentiment de confiance et d’adaptabilité aux différentes situations se manifeste également au bout d’un certain temps de pratique.

 

[…] Les jambes, en revanche, dépendent des reins. Du point de vue de l’application au combat, l’exercice du zuanquan met l’accent sur les bras ; mais quant à la méthode d’entraînement, on porte l’attention sur le travail des jambes. Ainsi, une personne souffrant d’impuissance sexuelle, communément appelée « insuffisance de yin des reins », pourra nourrir ses reins en travaillant la tonicité et la souplesse de ses jambes.

De ce fait, le déplacement du zuanquan ne se fait non pas en aller-retour linéaire, mais en avançant en spirale, ce qui permet d’être à l’aise dans le mouvement et de relâcher les jambes. Le qi des poumons et le yin des reins étant suffisant et vigoureux, le haut et le bas du corps sont alors restaurés et la progression dans l’entraînement est envisageable. D’où le sens de lier dans un seul mouvement le zuanquan et le piquan. […]

[…] L’exercice du zuanquan, quant à lui, influe sur le pratiquant à l’image de l’eau et de sa tendance naturelle à couler vers le bas. La personnalité devient ainsi réservée, ferme et modeste ; la qualité de la peau s’améliore, la voix est très agréable à entendre et l’esprit devient plus consciencieux. […].[16]

Directement inspiré du maniement de la lance, le bengquan fut une manière de frapper employée par un célèbre artiste martial qui a notamment marqué le milieu des arts martiaux à la fin du xixe siècle en Chine du Nord : Guo Yunshen 郭云深 (1820-1901). Instructeur militaire à la cour des Qing dès 1877, Guo Yunshen, réputé tant pour sa virtuosité que pour sa brutalité, popularisa l’art du bengquan après avoir provoqué la mort d’un certain chef local nommé Dou Xianjun 窦宪钧[17] dans la région de Cangzhou. Dans la théorie des Cinq Phases, le bengquan correspond à l’organe du foie lequel est, d’après la médecine chinoise, à la source du courage et de l’esprit de décision ; le qi du foie en abondance — ou en excès —, se traduit par une montée du yang du foie et du feu du foie provoquant colère et irritabilité, voire un état violent et hargneux[18]. Si l’on s’en réfère ainsi à la théorie des Cinq Phases, il n’est, de ce fait, pas étonnant de constater qu’une excessive focalisation sur la pratique du bengquan — en impliquant toute l’intention destructrice qui anime cette frappe — entraîne chez l’adepte un sentiment d’impétuosité et une ferme volonté à combattre.

[…] Guo Yunshen avait la remarquable réputation de celui qui « renverse le pays tout entier de son bengquan sur un demi pas ». Tandis qu’il était en fonction sous l’autorité d’un officiel impérial issu de la noblesse mandchoue[19] à Cangzhou, il provoqua la mort d’un homme en le frappant. Le magistrat du district lui fournit cependant une cour à côté de la prison, dans laquelle il y resta enfermé deux ans, en guise de remboursement pour la vie de cet homme.  […]

Le bengquan est le plus adapté pour le combat : telle une flèche, le poing touche au centre en même temps que le bras s’allonge. Une telle aisance relève cependant d’un très haut niveau, mais il n’existe pas de méthode d’entraînement pour y parvenir : cela ne peut s’obtenir qu’à partir du moment où l’état de xiuwei [« se transcender »][20] commence à porter ses fruits. […][21]

 

Le feu étant l’agent engendré par le bois, le paoquan arrive en avant dernier dans l’apprentissage. L’image du paoquan, comme son nom l’indique, est celle d’un canon ; la main avant prend alors le rôle de l’affût, tandis que la main arrière celui du projectile d’artillerie. Son organe est le cœur ; il est gouverné par le feu, le cœur abrite l’esprit et gère les activités mentales[22]. Par conséquent, dans la pratique du paoquan — dont l’idée est de riposter en repoussant simultanément une attaque adverse —, le coup « explose » à la moindre intention tel un projectile (le poing) qui est expulsé au moment où l’étincelle (l’intention) atteint la poudre (le cœur) :

Les méthodes de combat requièrent d’abord le fait de porter en soi[23],

Ainsi, mains et pieds, vers une direction se meuvent ensemble :

Voici la vraie voie !

Les poings tels des canons,

La forme torsadée tel un dragon,

Et devant l’ennemi le corps est en explosion ![24]

 

Le paoquan est, à l’égal du bengquan, un mouvement qu’il faut éprouver au travers du maniement de la lance. Sa gestuelle provient effectivement à l’origine de la méthode de lance appelée Shisan qiang 十三枪, les « Treize lances » et qui consiste à « piquer » — en apparence — vers le bas avec la pointe pour en réalité soulever l’arme à la manière d’un levier[25]. Une stratégie militaire du maniement de la lance ainsi transposée à l’art du combat à mains nues, lequel s’inspire encore aujourd’hui de cette formule populaire qui se transmettait, autrefois, de manière orale :

Lorsque tu piques, je suis déjà sur mes gardes ;

Avant que tu ne ramènes ta lance, déjà je te darde !

Les reins verrouillés mon arme tournoie,

Ainsi, les espaces vides dans ta garde ne me résistent pas.

Si l’intérieur est défendu, vers l’extérieur

Je me tourne ;

Par les côtés tu lances l’assaut, et d’un même mouvement

Je contourne !

Mon attaque perce plus vif qu’une flèche,

Ma défense trace une ligne aussi fine qu’un fil de pêche.

Car si comme sur un fil la ligne centrale est conservée,

Le roi lui-même en plein cœur est touché.

Voilà les méthodes : défendre et piquer.

Aucun démon ne saurait s’en protéger !

 

Confiance dès l’aube puisque, soleil à l’est,

Avec aise j’arme mon épieu,

Mais prudence à midi car, l’astre au zénith,

Brûle les deux yeux ;

Je préfère alors le crépuscule, qui permet de voir de la terre Jusqu’aux cieux.

Dès le sixième mois lunaire prendre l’ascendant,

À la douzième lune favorable m’est le vent.[26]

Le hengquan arrive en cinquième position dans l’apprentissage, il répond à l’agent terre et de ce fait, il est considéré comme le mouvement qui engendre tous les autres.

Dans la boxe des Cinq Phases, le hengquan est le plus difficile à maîtriser […] il faut s’y exercer lentement. On peut aussi saisir le sens du hengquan à travers la méthode de combat au corps à corps consistant à employer les épaules, les fessiers, les coudes et les genoux […]

Une profonde recherche dans les arts martiaux doit nécessairement passer par des étapes, toutefois, par la maîtrise d’une seule de ces étapes, on maîtrise toutes les autres  […]

Ainsi, comme viennent justement le confirmer les anciens traités de boxe, nous pouvons remarquer que la force transversale, heng, est profondément ancrée dans les fondations de l’art du Xingyiquan : « Les Cinq Phases sont la mère du Xingyiquan, le heng est la mère des Cinq Phases ».[27]

Les Cinq Phases du Xingyiquan, lesquels sont dans l’ordre pi, zuan, beng, pao et heng, se présentent comme un processus d’apprentissage éducatif par étapes indispensables dans la progression, qui s’enchaîne — pour la plupart des écoles — avec l’étude des « douze formes », la pratique des shi’er xing 十二形. Celle-ci est composée de douze formes qui correspondent aux douze animaux que sont le dragon, le tigre, le singe, le cheval, le coq, le busard, l’hirondelle, le serpent, le crocodile, l’épervier, l’aigle et l’ours[28]. Je fais toutefois le choix de faire l’économie de rentrer dans les détails concernant l’aspect technique de la pratique de ces douze formes, et préfère plutôt consacrer quelques lignes, dans un prochain billet, à la présentation du but de cette pratique, qui n’est pas l’imitation gestuelle des formes animales, mais plutôt celui de « saisir l’esprit qui anime ces formes ».

En attendant, et pour conclure ce billet, revenons à cette « anthropo-cosmologie » appliquée à l’art martial qu’est le principe des Cinq Phases dans le Xingyiquan. Outre la relation avec la boxe, son influence sur le comportement psychologique de l’adepte et les applications martiales, les Cinq Phases du Xingyiquan rentrent également en considération avec la physiologie du corps humain, les mouvements de son métabolisme et les différents effets sur la vitalité, la santé générale et la longévité que ces derniers induisent :

Où commence le neigong [« travail interne »] dans le Xingyiquan ? A vrai dire, cela peut faire sourire, mais il commence à partir des gros et des petits besoins… Les postures du Xingyiquan sont faciles à comprendre, et ce qu’on entend par les Cinq Phases externes sont ces quelques positions. Qu’en est-il des Cinq Phases internes alors ? Celui qui n’éprouve pas de sensation quant à ses cinq organes et six entrailles ne peut envisager de pratiquer le Xingyiquan.

Ressentir ainsi ses cinq organes et six entrailles est particulièrement difficile. Lorsqu’on fait nos besoins, on se doit de « fermer les Cinq Phases » : fermer le regard, serrer les dents, contenir dans les oreilles, respirer silencieusement par le nez et maintenir l’esprit calme.

Pendant qu’on fait nos besoins, l’intérieur du corps est en mouvement, et il est ainsi possible de faire participer les cinq organes et les six entrailles dans la pratique. Une fois que l’on éprouve de cette façon ses cinq organes et ses six entrailles, il n’est plus nécessaire d’attendre d’aller à la selle pour fermer les Cinq Phases ; dans le bus ou dans ses heures d’oisiveté on peut aussi fermer les Cinq Phases, et les bienfaits sont nombreux. Surtout lorsqu’on se lève le matin tôt, une fois réveillé il ne faut pas tout de suite s’empresser de sortir du lit. Fermer ainsi durant ces moments les Cinq Phases n’est autre que la méthode de longévité du Xingyiquan.[29]

Je voudrais néanmoins faire remarquer que cet ordre précis et codifié d’entraînement selon la théorie des Cinq Phases « externes », comme d’autres notions issues de la pensée cosmologique chinoise, relève, pour un certain nombre de maîtres d’arts martiaux de la génération du début du xxe siècle, du domaine de la croyance superstitieuse. Forte d’une longue et riche expérience dans la connaissance des êtres et des choses de l’univers, la Chine souffrait néanmoins, à l’ère de la modernité, d’une certaine carence en matière de recherche scientifique — sciences de la nature et formelles du point de vue occidental, bien entendu — susceptible de fournir des raisonnements concrets sur des concepts anciens devenus alors discutables, voire désuets :

Alors qu’il était encore jeune, Zhao Daoxin abandonna les concepts aux caractéristiques purement traditionnelles chinoises comme les notions de yi [intention], de qi [souffle], de shen [esprit], de xu [vide], de la théorie des Cinq Phases et de celle des Huit Trigrammes. En effet, ces concepts furent trop obscurs et complexes pour expliquer la théorie du combat. Des concepts qu’il remplaça donc par des principes provenant de la physiologie du corps humain, de la psychologie du combat et du potentiel de réactivité abandonnant ainsi croyances et superstitions des maîtres du passé, afin de mieux étudier les comportements et la nature de l’être humain.[30]

Pour les ancêtres fondateurs du Xingyiquan, les concepts provenant de la pensée cosmologique ou des pratiques taoïstes furent, sans doute, les seuls outils d’expressions pour transmettre et expliquer les phénomènes complexes se produisant à l’intérieur du corps durant la pratique. À partir de la fin du xixe siècle, en usant d’un parallèle toujours plus obscur et abstrait avec la pensée de la Chine ancienne, l’apport de commentaires des maîtres, qui avaient reçu une éducation littéraire, complexifia considérablement la théorie et la pratique de la boxe ; cette tendance à la complexification trouve notamment des explications dans la volonté des écoles à se différencier les unes des autres. Ainsi, en raison du nombre grandissant de nouveaux courants d’arts martiaux, la pensée des anciens devint, en tombant dans l’intellectualisation, un instrument de démarcation par rapport aux autres styles. L’assimilation parfois exagérée de l’art martial aux concepts métaphysiques, serait également à l’origine de la classification des arts martiaux chinois en courant soit « externe » soit « interne », et motivée par l’envie de reconnaissance sociale de « pratiquants intellectuels », tel que je l’ai déjà évoqué dans un billet précédent. En effet, à partir d’une démarche inductive — me faut-il préciser modeste et inachevée en raison de la jeunesse de mes recherches —, effectuée à travers mes différentes observations personnelles sur le terrain, à travers l’étude des textes et des témoignages, ainsi qu’à travers mon observation personnelle participante dans ce courant de pratique, il m’est tenté de rejoindre l’idée, soutenue notamment par Zhao Daoxin, que, l’imprévisibilité du combat va chercher des qualités instinctives de l’être humain n’apparaissant qu’à condition de s’affranchir des rigides carcans intellectuels. Ces derniers, provenant d’une théorisation excessive, seraient en partie à l’origine des diverses luttes d’intérêts des différents groupes de pratiquants en Chine, et n’apporteraient finalement que davantage de confusions par rapport à l’objectif premier d’un art martial qui serait, ou du moins qui était jusqu’au début du xxe siècle, le développement des capacités combatives :

[…] La distinction entre interne et externe provient, quant à elle, des compositions de lettrés fascinés par leur art martial qui, dans le but d’élever leur position sociale, faisaient ainsi étalage de leur virtuosité et de leur talent littéraire. Depuis, plus personne n’osa reconnaître appartenir au courant waijia [« famille externe »]. Mais en réalité, dans une confrontation décisive ou l’honneur et la vie sont en jeu, les arts de combat des uns et des autres se retrouvent tous « sans feu ni lieu ».[31]

Les principes théoriques qui gouvernent la pratique du Xingyiquan sont nombreux et je n’ai, dans ces deux derniers billets, présenté seulement qu’une vue d’ensemble des principes fondamentaux inspirés du courant de pensée cosmologique Yin-Yang et Cinq Phases, yinyang wuxing jia 阴阳五行家. Je fais, par conséquent, l’économie d’aborder par exemple les « sept poings et quatorze méthodes d’applications » qiquan shisi chu dafa 七拳十四处打法, les « huit principes orthodoxes et huit principes extraordinaires » zheng ba qi ba 正八奇八, les « dix méthodes » shi fa 十法, les « huit conditions » ba xu 八须 et les « vingt-quatre méthodes » ershi si fa 二十四法, lesquels mériteraient une étude plus approfondie spécialement consacrée à leur analyse, mais que vous pouvez notamment (pour les sinisants) consultez dans le texte de Li Zhongxuan dont j’ai déjà mentionné la référence bibliographique[32].

Dans les prochains billets, j’aborderai cette fois les caractéristiques de la pratique de cet art, et plus particulièrement la notion de xiangxing quyi 象形取意, « saisir l’esprit [sens] des formes et des apparences ». Il s’agit d’une notion omniprésente dans le Xingyiquan, et qui s’éprouve par l’entraînement préliminaire — ou qui devrait l’être !— à celui des Cinq Phases : l’exercice du zhanzhuang 站桩, « se tenir debout tel un pieu ».

[1] Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, p. 256.

[2] Egalement appelé Shangshu 尚书, sont des écrits regroupant, entre autres, des discours et des conseils sur la gouvernance et l’administration depuis la supposée dynastie des Xia 夏 (IIe millénaire-xviiie) jusqu’au Zhou de l’Ouest, Xi Zhou 西周 (1044-771 av. J.-C.). Voir notamment le passage sur les classiques écrit par Jacques Gernet dans Le monde chinois, tome 1, pp. 118-220.

[3] Ibidem. Voir également Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise pp. 256-258.

[4] Zou Yan parle notamment de « Cinq Vertus » ou « Cinq Puissances », wude 五德, ibidem.

[5] Voir Isabelle Robinet, Histoire du taoïsme, pp.17-18.

[6] 形意拳沿袭春秋时代的五行相生相克哲理。 五行相生之道为金生水、 水生木、 木生火、 火生土、 土生金; 五行相克之道为金克木、 木 克土、 土克水、 水克火、 火克金。 Shiqu de wulin p. 28.

[7] 五行对应内脏, 肺属金, 肝属木, 肾属水, 心属火, 脾属土; 五行对应五官, 鼻通肺, 目通肝, 耳通肾, 舌通心, 人中通脾; 五行对应拳法, 劈拳属金, 崩拳属木, 钻拳属水, 炮拳属火, 横拳属土。  形意拳以相生之理, 强身祛病; 以相克之理, 技击应用。Ibidem.

[8] « Quan » est un terme générique dans la nomination de ces techniques ; en pratique, le piquan peut s’exécuter avec le tranchant de la main ouverte, l’avant-bras et le poing fermé.

[9] « Zuan » indique simultanément la notion de percer et de vriller, la traduction la plus proche dans ce contexte serait ainsi « percer en vrillant ».

[10] « Beng » indique ici l’idée de faire s’écrouler quelque chose par le biais d’un choc explosif, ou encore l’image de lancer un pétard qui éclate aussitôt après avoir atteint sa cible.

[11] « Pao » se prononce ici au 4ème ton en chinois et signifie le canon.

[12] 由相生之理, 故横拳能生劈拳, 劈拳能生钻拳, 钻拳能生崩拳, 崩拳能生炮拳, 炮拳能生横拳。 如万物之于土, 故横拳能生各拳。 由相克之理, 故劈拳能克崩拳, 崩拳能克横拳, 横拳能克钻拳, 钻拳能克炮拳, 炮拳能克劈拳也。Ibidem.

[13] 手部动作激发了全身, 渐渐感到气息鼓荡, 全身毛孔开合。 薛颠说过 : « 练拳的人要学会体呼吸。 » 呼吸的妙处在打劈拳时可以体会到。 […] 气息充沛, 这是习武的基础, 所以形意先练劈拳 […]. Shiqu de wulin p. 25.

[14] 在练劈拳的阶段, 都会遇到这样的情况, 觉得身上皮肤增厚, 像大象皮似的, 而且觉得手指粗得像胡萝卜, 两个手心像有两个小旋涡, 十根手指自发地紧紧握起, 不愿意打开……这都是错觉, 因为身上的气充足了, 情绪也变得活跃, 忙了这个忙那个, 小孩一样干什么都兴致盎然。 这是一个必经的阶段 […] 因为劈拳练息, 这个功夫得一年才能成就, 先去病再强身。 通过练息, 身上的气养育起来, 大脑时常会有灵感, 此时学拳就真是趣味无穷 了。Shiqu de wulin, pp. 26-27.

[15] Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, pp. 126-127, 170-171, 192-194.

[16] 而人的两条腿属于肾。 一个人得了阳萎病, 会被叫做 « 肾水不足 »。 钻拳以打法来说, 是要练肘或指节的, 但以练法来说, 是要练腿的, 以活腿来养肾。 所以钻拳的步伐不是直来直去, 而是螺旋前进。 让两条腿有一个松快的余地, 这样肺气足、 肾水旺, 上下身都修好, 方可以向上进修。 所 以要钻拳接着劈拳练。 水处卑下, 往下流, 所以练成钻拳后, 人的性格会变得沉稳谦和,皮肤质地都会改善, 声音非常悦耳, 心思也会变得很缜密。 […]. Shiqu de wulin  pp. 26-27.

[17] Je n’ai aucune certitude quant à la véracité de ces informations, cependant, les témoignages et récits livrent les mêmes informations à savoir que Dou Xianjun (date inconnue) était un célèbre chef de clan qui exerçait une autorité despotique dans la préfecture de Zhengding, située dans la province du Hebei. Voir notamment la page consacrée à la biographie de Guo Yunshen sur le site officiel de la ville de Shenzhou : http://tinyurl.com/momuyh2

[18] Giovanni Maciocia, Les principes fondamentaux de la médecine chinoise, Bruxelles : Satas, 1992, pp. 102-119.

[19] Le texte nous donne yi pin guan jin lu 一品官金禄, et précise plus loin qu’il s’agit d’un officiel descendant de la noblesse mandchoue, probablement Ronglu 荣禄 (1836-1903), lequel fut parmi les principaux commandants des troupes impériales, cependant l’auteur ne donne aucune affirmation. Sur Ronglu. Voir l’ouvrage de John K. Fairbank, Kwang Ching-liu (ed.), The Cambridge History of China, Volume 11, Late Ch’ing, 1800–1911. (Le Cambridge de l’histoire de  la Chine, volume 11, la fin des Qing de 1800 à 1911). Cambridge University Press, 1980, p.412.

[20] Xiuwei 修为, notion employée par les cultures bouddhistes et taoïstes dont l’étendu de sa signification ne me permet pas d’en exposer davantage ici. Cependant je propose la définition suivante : dans la littérature bouddhiste et taoïste, le terme xiuwei indique l’état dans lequel on parvient à se transcender et, par extension, à transcender sa pratique, en atteignant un niveau de conscience supérieur via le fait de s’exercer, de se « cultiver » spirituellement et physiquement, xiu, quotidiennement. Ce terme est notamment souvent associé à une pratique ascétique durant laquelle l’adepte tend à se détacher des distractions « extérieures », à atteindre un état supérieur d’attention et de concentration.

[21] […] 郭云深有 «半套崩拳打遍天下»的美誉, 他归附在一品官金禄门下, 在沧州打死了人, 县官在监狱旁给他盖了院子, 关了两年, 算是偿还了人命。[…] 崩拳比武最方便, 伸手就是,崩拳如箭, 发中同时, 这份利索是高东西, 没法练, 修为到了才能有。 […]. Shiqu de wulin, pp. 211-212.

[22] Voir Giovanni Maciocia, les principes fondamentaux de la médecine chinoise, pp. 102-105. Op. cit., voir supra.

[23] En chinois shangshen 上身, indique le fait d’« avoir dans son corps », c’est-à-dire d’avoir atteint un niveau et des qualités corporelles qui, résultant d’un entraînement préalable en solitaire de transformation de la force brute du corps humain, permettent de ressentir, d’avoir véritablement la sensation du geste dans le corps  — voir Shiqu de wulin, p. 32. Il faut ainsi différencier, dans l’apprentissage, l’étape pendant laquelle l’apprenti mime le geste enseigné par le maître, mécaniquement, et celle pendant laquelle l’apprenti ressent le geste « dans son corps », se l’approprie sans ne plus avoir à se calquer sur une gestuelle qui n’est pas la sienne. Je fais ainsi le choix de traduire ce terme de manière aussi concise et sibyllin que ce veut le texte original par  « porter en soi » les dites qualités.

[24] 打法定要先上身, 脚手齐到方为真, 拳如炮形龙折身, 遇敌好似火烧身。Extrait tiré des formules (gejue) transmises par Li Cunyi 李存义 (1847-1921). Shiqu de wulin, pp. 34-35.

[25] Shiqu de wulin, p. 47.

[26] Ces références cosmologiques semblent indiquer le positionnement et le placement du lancier face à son ennemi, je n’ai cependant aucune certitude à ce sujet. Voici la formule dans sa version originale : 你枪扎, 我枪拉, 你枪收, 我枪发。 枪是缠腰锁, 虚点难招架, 圈里风波圈外看, 你绕我也绕。 去如箭来如线, 扎枪要扎机。 中平枪, 枪中王, 闪法拉法鬼难防。 辰时使枪日在东, 站住东方好用攻 ; 午时使枪日在南, 勿叫太阳迎双眼 ; 酉时使枪日在西, 站住西方见高低 ; 六月使枪迎风进, 腊月使枪顺风行。 Shiqu de wulin, p. 56.

[27] 五行拳中横拳是最难学的 […] 慢慢地横拳就会打了, 进而对形意拳肩、 臀、 肘、 膝的近身打法也能领会了 […] 高深武术的学习肯定是有次第的, 次第便是一通百通的途径。 […] 由此可见横劲是深入形意拳系统的基础, 也正如拳谱所言 : « 形意拳之母是五行, 五行之母是横拳。» Shiqu de wulin, p. 152.

[28] Shiqu de wulin, p. 19. Parmi ces animaux, ce que j’ai traduit par crocodile est en fait une espèce très rare de petit crocodile vivant dans les eaux du fleuve Yangzi appelée tuo 鼍 dans les textes anciens, mais plus connue aujourd’hui sous le nom de yangzi’e 扬子鳄, soit le crocodile — aussi appelé alligator — du Yangzi.

[29] 形意拳的内功从何开始? 说出来惹人笑话, 从大小便开始。 形意拳的架势好理解, 所谓外五行就是那么几个架势。 还有内五行呢?一个人 对自己的五脏六腑没有体会, 便没法练形意拳。 人很难体会五脏六腑的, 先要在大小便的时候“闭五行”, 闭目, 咬牙, 耳内敛, 鼻静气, 脑静思。 大小便时因为体内有运动, 就牵扯上了五脏六腑。 对五脏六腑有了体会后, 不大小便的时候也就能闭五行了。 闭五行好处多, 在坐公共汽 车时, 闲散时间里, 都可以闭五行。 尤其是在早晨起来时, 醒后先不要急于起床, 闭一会五行, 就是形意拳的长寿之法。Shiqu de wulin, pp. 133-134.

[30] 老师年轻时就扬弃了意、 气、 神, 虚、 五行、 八卦等东方经典对搏斗方法含糊的解释, 而代之以对人体生理、 心理的搏斗潜力的关注 ; 抛弃了对祖宗大师的迷信, 代之以对人性与人的行为的关注。Tiré du récit de Ma Jinyong 马金镛, « Wo de enshi Zhao Daoxin » 我的恩师赵道新 (A mon vénérable maître Zhao Daoxin ).

[31] […] 而内家, 外家来源于尚武的书生为抬高身价而妙笔生花, 然而谁也不愿承认自己是“外家”。 其实, 在荣辱生死悠关之时, 谁的拳脚都是 “无家可归”的。Voir l’entretien de Zhao Daoxin, « Guanyu liang da wushu tixi de duihua ».

[32] Il est possible d’obtenir davantage d’information sur les principes cités ci-dessus, respectivement, dans l’ouvrage Shiqu de wulin, p. 27, 33, 43 et 66.


Une réflexion au sujet de « 阴阳五行家 : une « anthropo-cosmologie » appliquée à l’art martial – 2ème et dernière partie »

  1. coucou laurent

    tu devrais écrire un livre,je serai le premier acheteur.

    amitiés

    jojo l’ermite

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