象形取意 : « Saisir l’esprit des formes et des apparences »

 

Wang Xiangzhai (1886-1963)

Wang Xiangzhai (1886-1963)

Cite this article as: "象形取意 : « Saisir l’esprit des formes et des apparences »," par Laurent Chircop-Reyes,in Les chroniques du wulin, 26/01/2016, http://wulin.hypotheses.org/187.

Le présent billet consiste à livrer un développement concernant ce sur quoi la pratique du Xingyiquan — à travers également des exemples issus de sa branche évolutive le Yiquan (Dachengquan) — est essentiellement basée pour parvenir au but recherché, qui est l’harmonisation entre la forme et l’intention, xing yu yi he 形与意合. Force est de constater qu’une propriété, qui se manifeste en raffinant cette coordination corps/esprit, apparaît de manière récurrente dans les textes : il s’agit de la sensibilité, mingan 敏感. Outre le développement des capacités physiques, tineng 体能, la pratique du Xingyiquan semble, en vue de développer cette sensibilité, insister de façon tout à fait singulière sur la faculté à galvaniser les émotions — de passer d’un état émotionnel normal, zhengchang 正常, à celui d’emportement violent, nuqi 怒气, jusqu’à retrouver, en ne cessant d’affiner le ressentit et l’appréhension des situations présentant quelques dangers, ce que notre animalité contient de plus redoutable : l’imposance, wei 威 et la férocité, meng[1]. Ce retour à une nature instinctive de l’être humain s’effectue, dans un premier temps, à travers des exercices qui portent sur un travail considérable d’intériorisation. Celui-ci, en vue de produire une disponibilité d’esprit totale, devrait alors permettre d’exprimer la réactivité et la spontanéité indispensable pour répondre au caractère imprévisible d’une situation de combat.

Le Xingyiquan est un art qui remet en question et bouscule volontairement les principes établis en cherchant constamment à faire l’inverse de ce que les autres font ; si la plupart des autres familles de boxe ont une tendance à l’ « extériorisation », dans l’entraînement, le Xingyi penche plutôt vers une « intériorisation ».[2]

La pratique consistant en la réalisation d’une gestuelle préétablie, en solitaire ou en binôme, et qui se décrit comme un processus d’apprentissage de réflexes conditionnés pour une situation particulière (par exemple l’apprentissage d’une technique et la mise en pratique de celle-ci dans le contexte où elle est applicable), existe bel et bien dans les étapes d’entraînement du Xingyiquan. Toutefois, cela ne devrait être qu’un processus éducatif destiné à une diffusion plus large dépassant, de ce fait, le cadre d’une transmission confidentielle et hermétique, fengbi shidi 封闭式地 ; la pratique fondamentale de cet art se construirait, en effet, principalement à partir de l’exercice du zhanzhuang 站桩, soit littéralement « se tenir debout tel un pieu ». Le zhanzhuang consiste en un rigoureux et minutieux entraînement postural progressif, c’est-à-dire qui évolue et se développe par étape en accompagnant l’adepte dans ses recherches depuis son initiation jusqu’à un stade avancé.  Au premier stade de l’apprentissage, l’exercice au zhanzhuang se définit comme le maintient d’une posture sans bouger, sans se déplacer, afin d’éprouver le mécanisme à l’ « origine du mouvement » à partir de l’immobilité et de la quiétude, jing zhong qiu dong 静中求动. Je tiens à préciser que cet exposé ne prétend pas apporter des informations basées sur une étude anatomique et physiologique moderne — à laquelle je ne suis absolument pas formé —, cependant, je me permets d’y indiquer ma compréhension personnelle à partir des écrits sur le Xingyiquan et des styles apparentés que j’ai retenus.

Pour le novice s’initiant à la première étape de cet exercice, l’effort constant et isométrique qu’induit le fait de tenir une posture sans bouger, par exemple debout, les articulations des membres inférieurs légèrement fléchis et les membres supérieurs levés comme si l’on « portait quelque chose », sollicite considérablement un type de force musculaire qui est appelée dans cette pratique la « force brute » du corps. La première étape consiste, donc, simplement « à tenir » une posture choisie, jusqu’à la disparition des effets tels que les douleurs musculaires, les sensations d’engourdissements, les tremblements etc. L’étape suivante s’opère par un ajustement correct et de plus en plus précis de l’ossature, grâce auquel l’adepte apprend à solliciter la « force des tendons et des os » ; les tendons prenant leur insertion sur les os, il s’ensuivrait alors un changement qualitatif de la force « brute » du corps en une force « subtile » : ce procédé se nomme huanjin 换劲. Un certain nombre d’écoles d’arts martiaux chinois, mais aussi les adeptes du daoyin 导引, considèrent ce processus comme préliminaire à celui qui consiste à « laver la moelle et transformer les tendons », le xisui yijin 洗髓易筋[3]. Cependant, contrairement au daoyin, l’objectif premier de la pratique du zhanzhuang pour l’adepte engagé dans une voie martiale n’est pas curatif, mais il est d’arriver à générer un mouvement global du corps (cela renvoie notamment à la théorie des six harmonies évoquée dans un précédent billet) visant ainsi à développer la force explosive de l’adepte, le baofali 爆发力.

Les postures de bases sont le hunyuanzhuang 浑圆桩[4], « posture élémentaire pour unir [« les forces mélangées »] et équilibrer [« répartition ronde des forces dans le corps »] », le santishi 三体式[5], « posture des trois principes », le fuhuzhuang 伏虎桩, « soumettre le tigre »,  ainsi que le xianglongzhuang 降龙桩, « dompter le dragon »[6].

L’immobilité n’est, cependant, qu’apparente : durant une séance de zhanzhuang — laquelle devait généralement atteindre une durée de deux heures pour le hunyuanzhuang[7] —, en ayant l’intention de « bouger sans bouger », l’adepte produit un mouvement volontaire de contraction et de relâchement simultané des tendons s’insérant à chacune des articulations, lesquelles sont ainsi fléchies par le placement de l’ossature qu’offrent les différentes postures. Ce mouvement de contraction-relâchement, le songjin 松紧, n’est cependant profitable au développement de l’explosivité alors recherchée qu’à partir du moment où la totalité du corps pénètre dans un état de relâchement relatif, c’est-à-dire le fait de parvenir à relâcher les groupes musculaires important, tout en exerçant un maintien de l’ossature « étirée » dans un effort qui est constant durant toute la séance[8]. Le songjin pourrait donc être considéré comme un exercice de contraction isométrique déclenché par différentes sortes d’activités spirituelles (qu’il faut comprendre comme un travail d’imagination) appelé jiajie 假借[9] ; plusieurs images peuvent être employées telles que, pour les plus basiques, tirer ou pousser un mur devant soi, envelopper de tout son corps un tronc d’arbre et tenter de faire bouger celui-ci dans toutes les directions etc. Les activités de l’esprit les plus intenses consistent, par exemple, à se situer dans un état de « contradiction » qui est « entre tenir et ne pas tenir» un objet, « entre tirer et pousser » quelque chose devant ou autour de soi, vouloir bouger dans une direction donnée tout en manifestant un « micro-mouvement », weidong 微动, dans la direction opposée etc. Les activités de l’esprit agissant de manière importante sur l’état émotionnel et la réactivité nerveuse de l’adepte peuvent être, entre autres, celles d’imaginer un ou plusieurs ennemi(s) autour de soi, devant lesquels on emploiera un procédé d’autosuggestion générant le sentiment d’être « grand », ziwo fangda 自我放大.

Ces images (je reviendrai un peu plus bas sur le fait qu’il s’agit d’une étape visant à favoriser le développement des capacités combatives, mais dont il faudra s’affranchir pour envisager une recherche de la sensibilité et de la perception encore plus fine) nourrissent à la fois l’agressivité et la confiance de l’adepte. Celui-ci, débutant, passe ainsi d’un état psychologique négatif (rôle de l’attaqué devant se défendre), à un état positif (rôle de l’attaquant désirant la confrontation) qui vise à se considérer, pour prendre une métaphore expressive chère à la langue chinoise, comme un « tigre affamé devant sa proie ». À ce titre, il est intéressant de noter que l’emploi des termes liés au combat dans les traités de Xingyiquan et boxes apparentées publiés entre la fin du xixe et le milieu du xxe siècle subit l’influence des tendances politiques du moment : remarquons la différence de ton entre le Cisha quanpu 刺杀拳谱 [« Traité de la boxe pour tuer »][10] écrit par Li Cunyi au début de la période républicaine en 1912 (cf. Shiqu de wulin p. 17) et les publications dans lesquelles il sera question d’auto-défense, ziwei 自卫 (comme dans les écrits de Wang Xiangzhai), à partir de la prise de pouvoir par les communistes en 1949. Toutefois, même si les écrits tardifs de Wang Xiangzhai promouvaient d’abord une pratique curative et, en second, une pratique connotée défensive dans l’ « intérêt du peuple Chinois », ses recherches initiales sur le développement des capacités combatives convergeaient vers celles de ses aînés et plus particulièrement celles de son maître Guo Yunshen, redouté pour son inclination martiale. En définitive, l’adepte de Xingyiquan se devait de cultiver, au début de sa formation, un état d’esprit offensif, faisant fi de toute notion de moralité, dans lequel combattre revenait à « frapper comme si l’on marchait » daren ru zoulu 打人如走路 et à « considérer l’ennemi comme un brin d’herbe » kanren ru haocao  看人如蒿草[11].

Une autre qualité qui se développe dans l’entraînement au zhanzhuang est celle de la prise de conscience de l’espace autour de soi. En imaginant « bouger » tout en « restant sur place », l’adepte se « connecte » aux choses qui l’entourent (les quatre murs, le sol et le plafond) rendant de ce fait le corps disponible en exprimant simultanément la « force dans les six directions », liumian li 六面力, lesquelles sont devant, derrière, à gauche, à droite, en haut et en bas. C’est notamment l’une des raisons pour laquelle cet exercice pour le développement d’une sensibilité pour le combat s’enseignait généralement dans une pièce peu éclairée, ou au moins dans une cour traditionnelle intérieure carrée, et non dehors, en pleine nature ou dans un jardin, plutôt profitable à un entraînement curatif et où la perception de l’espace est différente[12].

La coordination forme/intention commence alors à s’effectuer par l’alternance de contractions et de relâchements des tendons (ou peut-être cela inclut-il aussi la contraction et le relâchement de ce qu’on appelle les muscles profonds ?) produite par ces imaginations —  un travail qualitatif des influx envoyés dans l’ensemble du corps par le cerveau.

Arrive alors le stade suivant, celui des « quatre états » : les sirujingjie 四如境界. Il s’agit de tizhengruzhu 体整如铸, qui exprime l’idée d’un corps complet et uni, comme si l’on avait fondu du métal à l’intérieur ; shenruqianguan 身如铅灌, qui exprime la solidité et la lourdeur du corps comme si celui-ci était rempli de plomb ; jirouruyi 肌肉如一, qui désigne l’état dans lequel l’ensemble des muscles ne font qu’un ; maofaruji 毛发如戟, qui exprime que les poils et les cheveux sont « hérissés » comme des hallebardes, et indique un état dans lequel la force se manifeste à la surface du corps et procure une vive réactivité[13].

L’apparition de ces sensations est le critère d’une pratique correcte du zhanzhuang et qui est naturellement liée avec le principe des sishao 四梢, les « quatre extrémités ». Ces dernières sont le procédé qui permet au corps, alors de plus en plus sensible, d’être mobilisé dans son entièreté. Il s’agit de quatre « terminaisons externes », dont chacune est en relation avec un « élément interne » du corps : la langue est le prolongement des muscles — she wei rou shao 舌为肉梢 ; les dents sont le prolongement des os — ya wei gu shao 牙为骨梢 ; les cheveux sont le prolongement du sang — fa wei xue shao 发为血梢 ; les ongles sont le prolongement des tendons — zhao wei jin shao 爪为筋梢. L’unité des muscles se traduit par l’envie de pousser la langue contre le palais, la mobilisation de l’ossature donne envie de serrer les dents, la fluide circulation du sang déclenche la réactivé en donnant l’impression, à l’image d’un chat prêt à l’attaque, que les cheveux et les poils sont hérissés à la surface du corps, ainsi que la vibration des tendons, résultat de l’alternance de contractions et de relâchements, donne envie de serrer le sol avec les orteils et de planter, en serrant le poing, les ongles dans la paume des mains[14]. Toutes ces sensations sont ainsi destinées à exalter l’impétuosité, le courage et l’agressivité de l’adepte en réveillant une force humaine des plus « animale »[15].

Lorsque Maître Wang [Xiangzhai] sortait la force explosive, son visage se transformait complètement. Je n’ai jamais rencontré un visage humain aussi terrible dans ma vie. C’est difficile à imaginer en voyant son visage paisible sur les photos, n’est-ce pas ? [16]

Pratique longtemps réservée à un nombre très restreint d’initiés, à partir des années 1920, le zhanzhuang ne semble avoir été cependant enseigné et révélé à une plus large population que par une poignée de figures emblématiques de cet art tel que Wang Xiangzhai (cf. « Les annales de Wang Xiangzhai ») ou Xue Dian (cf. Shiqu de wulin pp. 204, 217-218). Notons toutefois le travail de recherche considérable de Wang Xiangzhai sur ce point : il décida de rebaptiser son art Yiquan 意拳, la boxe de l’intention, enlevant ainsi le caractère signifiant la « forme », afin de  focaliser sa recherche sur le travail de l’esprit. En effet, à cette époque, l’hermétisme de la transmission et la tendance à mettre l’accent davantage sur la gestuelle technique plutôt que sur le travail de l’esprit auraient progressivement fait perdre l’efficacité combative des arts de combat chinois :

  […] L’art de la boxe, ce n’est pas qu’une affaire de donner un coup de poing ou un coup de pied, ni une recette de combinaisons du genre « je mets trois coups, j’en défends deux », encore moins une succession d’enchaînements prédéfinis ; l’art de la boxe prend racine au fond du cœur et s’exprime à partir de celui-ci en étant présent partout et disponible à n’importe quel moment […]

[…] le grand mouvement n’est pas mieux que le petit mouvement, le petit mouvement n’est pas mieux que l’immobilité, l’immobilité est le mouvement qui s’engendre à l’infini […]

Si l’on veut saisir l’essence de l’art martial, il faut commencer par zhanzhuang […]. [17]

À partir de 1949, les arts martiaux étant, au pire prohibés, au mieux considérés comme une tradition qui n’est « pas au service du peuple » dans la société chinoise, Wang Xiangzhai se consacra, par conséquent, à l’étude des méthodes curatives et thérapeutiques que pouvaient offrir l’entraînement au zhanzhuang[18]. Les différentes recherches scientifiques et médicales sur cette pratique attestent qu’elle n’entraîne aucun effet secondaire notable et fournit des résultats satisfaisants concernant, entre autres, les maladies chroniques de trachéite, de gastro-entérite, d’hépatite, de problème cardiaque, d’hypertension, de neurasthénie, d’arthrite rhumatismale ainsi que des maladies des tissus graisseux (lipomes) et de gonflement de la thyroïde[19]. C’est notamment à partir de cette époque que ce développa considérablement le travail postural dit « curatif », appelée yangshengzhuang 养生桩 :

 […] Si l’intérieur est vide, l’extérieur est énergique et plein de force. Il s’agit du principe de base du travail de l’immobilité. Dureté et souplesse, vide et plénitude, mouvement et quiétude, relâchement et contraction ; toutes ces notions s’imbriquent entre-elles pour manifester l’action complexe qui relève de ce principe fondamental du travail de l’immobilité. […].[20]

Dans l’ordre d’apprentissage, la pratique du zhanzhuang précède ainsi théoriquement celle de la boxe des Cinq Phases. Les maîtres ne souhaitant toutefois pas transmettre l’essence de leur art n’enseignaient pas le travail postural dans les détails, mais uniquement les formes et les techniques[21]. Outre les raisons découlant du contexte politique et des tendances sociales (que j’aborderai dans des billets ultérieurs), peut-être que cette diffusion confidentielle, omniprésente dans le processus de transmission traditionnel, est une des raisons pour laquelle il n’est pas rare d’observer que la place du zhanzhuang n’occupe qu’une partie très faible — voire est une pratique quasi-absente — dans les écoles de Xingyiquan de nos jours [22].

Quant aux premières apparitions supposées du zhanzhuang, ou d’un exercice proche, d’après les recherches et les interprétations de Yu Yongnian, cette pratique n’a pas une origine martiale et aurait été, pour la première fois, mentionnée dans le Guanzi 管子[23]. Dans cette ouvrage, il est alors question de qiuwu 求物, soit littéralement « rechercher l’objet » à travers l’exercice qui consiste à « se tenir debout sans bouger ». Le Daodejing y ferait également référence avec la phrase qui pose la réflexion de « comment embrasser l’Un sans quitter sa place »[24] ou de « se tenir debout et ne pas changer [de place] »[25]. Yu Yongnian affirme également qu’un passage du Huangdi neijing expose de manière évidente un lien avec la pratique du zhanzhuang : « Conserver son esprit et unifier ses muscles en se tenant debout »[26]. De ce point de vue, la pratique du zhanzhuang est un exercice qui dépasse le cadre de l’art martial, et s’intègre dans une recherche que nous pourrions qualifier d’« hygiène du corps et de l’esprit » :

[…] Le point principal du zhanzhuang est celui de « s’inspirer du ver ».  En hiver, le ver s’enfouit sous la terre à attendre comme s’il était mort, pour ainsi revenir à la vie lorsque l’énergie du printemps ranime les sols. Il faut s’exercer au zhanzhuang jusqu’à ressentir cette force de vie, cette vigoureuse énergie vitale qui parcours le corps ; à l’image du ver qui ressuscite, à la manière de la végétation qui bourgeonne. Le zhanzhuang est un entraînement du corps aux innombrables bienfaits. [… ][27]

Rétablir l’instinct combatif de l’être humain est une étape qui est indispensable mais cependant considérée comme primaire, grossière et peu satisfaisante dans la pratique du Xingyiquan en tant qu’art. Cet état ne doit effectivement pas s’arrêter au seul rétablissement d’une nature animale, voire cruelle, qui n’a d’utilité que dans le but d’arracher la victoire dans un conflit violent, mais doit être dépassé, sublimé pour atteindre un niveau dans l’art martial qui relève davantage d’une subtile science du corps que de la brutalité.

« […] le résultat après avoir frappé quelqu’un doit procurer à la personne qui reçoit le coup une sensation agréable, une impression de n’avoir jamais rien ressenti de comparable auparavant, allant même jusqu’à vous prier de la frapper à nouveau afin de goûter encore cette saveur étrange… » Qui donc peu bien croire qu’un coup puisse procurer des sensations agréables ? Quel genre d’imbécile souhaiterait volontairement encaisser des coups ? C’est pourtant le niveau que Maître Wang [Xiangzhai] avait atteint dans cet art. Il maîtrisait la direction et la quantité de sa force avec une extrême précision. Si d’une seule frappe lourde il pouvait tuer quelqu’un, ses frappes légères furent toutefois sans douleur et laissaient la personne dans un mystérieux état d’incompréhension.[28]

Une transmission d’après les étapes énoncées ci-dessus du travail postural devrait pouvoir amener l’adepte vers un développement qualitatif de ses propres capacités, jusqu’à lui permettre de révéler sa nature-propre et d’exprimer son soi véritable[29]. Considérant cela, des qualités telles que le raffinement de la force, la perception et la sensibilité qu’offrent cette pratique conduisent, non pas vers l’apprentissage mécanique et superficiel des Cinq Phases, des formes animales, des techniques ou de la mise en mouvement du corps en générale, mais vers un état dans lequel la forme est transcendée. Il n’est alors plus question d’imitation de la forme, mais de son appropriation en saisissant le « vrai sens » qui fait la raison d’être des choses dont le pratiquant s’inspire[30]. Dans la pratique du Xingyiquan ce phénomène est ainsi appelé xiangxing quyi 象形取意, soit « saisir l’esprit des formes et des apparences »[31].

Ces quatre caractères — xiangxing quyi —, sont extrêmement précieux ; sur ce principe de « saisir l’esprit des formes et des apparences » ont ainsi été inventés les caractères de l’écriture chinoise, mais aussi la musique, les échecs, la calligraphie et la peinture. En comprenant ce principe, les montagnes et les fleuves, les astres et les saisons, tout peut être intégré dans la boxe. […][32]

Il est toujours délicat d’avoir à exposer un concept qui dépasse le cadre de la connaissance intellectuelle et du langage sans tomber dans le pur spéculatif. Par conséquent, la suite de cet exposé fait la part belle à la traduction d’exemples — sans doute plus concrets — de ceux qui en ont fait l’expérience. En pratique donc, le principe de xiangxing quyi commence par le fait de vouloir éprouver du plaisir à travers un domaine précis[33]. En effet, quelle que soit la discipline, la pratique de celle-ci est bien souvent motivée par la recherche d’un certain plaisir personnel, voire, inconsciemment, d’une volonté à chercher un « refuge » dans lequel l’on se sent bien. Il s’agit, encore une fois, d’un premier stade ; à partir du moment où l’adepte cesse d’imiter, d’apprendre en surface, mais commence véritablement à saisir le sens des choses qu’il étudie, comme c’est notamment le cas pour d’autres formes artistiques ou littéraires, la sensibilité se développe alors davantage :

Si les êtres humains savent être émus en écoutant une pièce d’opéra, ils le sont aussi par rapport à l’univers et la myriade des êtres qui les entourent. On peut alors parler de gongfu à partir du moment où l’on éprouve cette sensibilité. Une fois le corps profondément ému, c’est toute notre ossature dans la boxe qui est influencée et, le moment venu, la musique, les échecs, la calligraphie, la peinture, les fleuves et les montagnes, mais aussi la nature toute entière y compris la vie animale seront autant d’inspirations pour façonner la forme. Un pratiquant d’arts martiaux qui se cultive peut ainsi utiliser son érudition bien mieux qu’un homme de lettre, car il sait ressentir et éprouver les sensations dans son propre corps. La poésie des Tang reflète également tout à fait le principe de « saisir l’esprit des formes et des apparences ». Ainsi, l’entraînement correct au Xingyi est de s’entraîner comme animé d’une certaine sensibilité et inspiration poétique.[34]

Ainsi, dans la pratique du Xingyiquan, il ne s’agit pas de copier ou d’appliquer la forme, mais de s’inspirer de la quintessence de l’esprit qui anime celle-ci. Ce principe nous renvoi, par conséquent, aux différentes activités de l’esprit que l’adepte se doit de mettre en jeu dans la pratique du zhanzhuang, comme dans la pratique des Cinq Phases ou des douze formes :

[…] « saisir l’esprit des formes et des apparences » ne signifie pas d’avoir en pensée une image trop claire, au risque de générer de la chaleur endogène, mais plutôt d’avoir à l’esprit quelque chose de vague. Une toute petite et vague idée est en réalité une grande force d’inspiration qui permet ainsi de tracer, au premier coup de pinceau sur le papier, un excellent poème. À ce moment-là, apparaît alors sur toute la surface de la peau une sensation de bien-être encore plus confortable que si l’on était plongé dans un bain chaud ; l’intérieur du corps « siffle », les qi chauds et froids se réunissent, le haut s’allonge et le bas se rétracte, ainsi que la peau en surface du point d’acupuncture taiyang, au niveau de la tempe, est bombée comme un tambour.

La sensibilité se manifestant de plus belle, on ne peut subitement plus ouvrir la bouche, la respiration en est perturbée, les dents mordent avec force, le haut presse vers le bas, le bas pousse vers le haut, comme si quelque chose voulait être extirper sans que cela puisse l’être. A partir de là commencent à arriver les biens faits ; les cinq organes et les six entrailles, mais aussi les tendons, les os, la peau et les muscles subissent ainsi une transformation […].[35]

L’emprunt de l’image adéquate au moment propice est d’une importance capitale pour « saisir l’esprit des formes et des apparences » ; cela rejoint de toute évidence l’utilisation des gejue, lesquels sont destinés, rappelons-le, à déclencher chez l’adepte une prise de conscience subite grâce à une « image » appropriée.

[…] Si l’on s’arrête à des indications telles que « porter avec le sommet du crâne », le corps pourra, certes, obtenir une certaine agilité, mais cela reste toutefois peu satisfaisant. Il suffit alors que le maître dise une seul phrase : « Il faut avoir la volonté de traverser les nuages ». A ce moment-là, le ressentit devient radicalement différent ; on éprouve ainsi, grâce à cette image appropriée, la sensation d’avoir véritablement obtenu quelque chose dans le corps.

[…] Lorsque l’ossature est correcte, que les mouvements du piquan s’enchaînent animés d’une énergie fluide et continue et que les postures commencent à avoir du sens, le maître peut alors rajouter une indication comme « rouler telle une série d’explosions de tonnerre dans le ciel ». Ce genre de petits détails, lesquels arrivent au moment opportun, produisent un changement immédiat chez le pratiquant. […]

[…] savoir transformer l’insipide en savoureux — c’est en cela que consiste la méthode d’entraînement du corps du Xingyi.

[…] il s’agit surtout de comprendre ce qu’il faut nourrir dans son propre corps.[36]

Un adage populaire dit que les arts martiaux tiennent en trois caractères placés par ordre d’importance : « primo, le courage ; secundo, la force ; tertio, le savoir-faire », yi dan er li san gongfu 一胆二力三功夫. Cependant, les qualités comme la force, le courage et la technique — bien qu’indispensables —, ne suffisent pas à faire un pratiquant complet de Xingyiquan. En établissant ainsi un rapport d’analogie entre les qualités demandées dans la pratique d’une boxe et les anecdotes de personnages issus de deux grands classiques de la littérature chinoise[37], Li Zhongxuan nous démontre que la vertu martiale, l’élévation d’une boxe au rang d’art, voire de science, relève ainsi davantage de la sagacité que de la force pure :

[…] sagace est celui qui sait tenir compte du moment et de la situation, c’est pourquoi il admirait tout particulièrement l’histoire de Guan Yu[38]. Durant la scène « Guan Yu décapite Hua Xiong[39] pendant que Cao Cao[40] sert le vin tiède », Hua Xiong avait déjà ordonné à ses hommes de se replier. Profitant de l’occasion, Guan Yu, seul sur son destrier et armé de sa hallebarde, pénétra le camp militaire de Hua Xiong. Les soldats de ce dernier, pensant que la bataille était finie, ne réagirent cependant pas à cette soudaine intrusion et Guan Yu extermina ainsi Hua Xiong, lequel était déjà descendu de sa monture, en le décapitant d’un coup de lame. Ensuite, profitant du désordre que cela avait provoqué, Guan Yu s’échappa aussitôt du camp ennemi.

Dans le passage durant lequel Guan Yu traverse les cinq passes et assassine les six généraux, on assiste, pour la plupart, à l’œuvre d’une lame maniée par une main impassible. En revanche, dans celui des sept assauts de Zhao Yun[41], ainsi que dans celui concernant Zhang Fei[42] au cours de la bataille de Changban[43], lesdits protagonistes font preuve d’une majestueuse bravoure. En effet, si Guan Yu ne fait pas autant étalage de sa puissance dominatrice, il fait cependant preuve d’une redoutable intelligence ; accomplir ainsi de tels actes, en épargnant avec autant d’ingéniosité son temps et sa force, relève d’un véritable sens aigu, à savoir celui de saisir le moment favorable pour passer à l’attaque. Mais encore faut-il avoir le sens de l’observation pour apprécier la vertu martiale de ce personnage.

Lorsque Lu Zhishen[44] frappa à mort le boucher Zhen Guanxi, Lu Zhishen se fit passer pour quelqu’un venant acheter de la viande. Il imposa au boucher de lui couper d’innombrable morceaux de viande jusqu’à que ce dernier soit dans un épuisement total avant de le frapper. Il faut ainsi être capable d’une telle manipulation mentale dans une confrontation. Tous les voyous sans vergogne utilise ce procédé. L’assassinat de Hua Xiong par Guan Yu l’était également, car même si le fait de pénétrer dans le camp ennemi relève du courage, celui d’avoir pressentit ce qui est indéchiffrable dans la psychologie des soldats, relève d’une grande sagacité encore plus élevée que celle de Lu Zhishen.[45]

[1] Voir Shiqu de wulin, p. 207.

[2] 形意拳是歪理, 处处和别人相反, 别家练拳是 « 外向 »的, 形意练拳是  « 内向 » 的。Shiqu de wulin, p. 51.

[3] Voir les écrits de Wang Xiangzhai, compilés et édités par Liu Tao 刘涛 et Li Quanyou 李全有, Yiquan quanxue 意拳拳学 (La science de la boxe de l’intention). Beijing, Beijing tiyu, 2001, p. 104.

[4] Litt. hun « mélangé » (en parlant des différentes forces du corps) et yuan « rond » (en rapport avec la forme du corps et la répartition équilibrée des forces).

[5] Litt. le caractère ti 体 indique l’idée de globalité et provient de l’expression exprimant les trois « aspects » essentiels par lesquels se manifestent la nature que sont le ciel, la terre et l’homme tiandiren sancai  天地人三才. Le chiffre trois fait également référence au huit principes dont chacun exige trois conditions : les trois ports (têtes, mains, langue) sanding 三顶 ; les trois « verrouillages » (épaules, genoux, mains) sankou 三扣 ; les trois arrondis (colonne vertébrale, poitrine, coude) sanyuan 三圆 ; les trois « férocités » (l’esprit, le regard, la main ) sandu 三毒 ; les trois « embrassés » (dantian, courage, coude) sanbao 三抱 ; les trois suspensions (qi, épaules, coudes) sanchui  三垂 ; les trois incurvations (bras, jambes, poignets) sanqu 三曲 ; les trois redressements (cou, reins, genoux) santing  三挺. Voir Shiqu de wulin, p. 66.

[6] Shiqu de wulin, p.28.

[7] Shiqu de wulin, p. 173.

[8] Notons qu’au plus l’intensité de la posture est importante (évaluée, sans entrer dans les détails, par le degré de flexion des membres inférieurs et le degré d’extension des membres supérieurs), au plus l’adepte développe sa résistance musculaire et osseuse ; on parle alors de développement de la condition physique, jingu 筋骨, soit littéralement « os et tendons/muscles ».

[9] Voir Wang Xiangzhai, Yiquan quanxue, p. 62. Op. cit., supra.

[10] 刺杀 cisha prend aussi le sens de tuer en « perçant » à l’aide d’une baïonnette ou d’une arme blanche.

[11] Sun Yukui, Sun Lutang wuxue lunyu, pp. 100-101.

[12] Voir Shiqu de wulin p. 24, 96.

[13] Wang Xiangzhai, Yiquan quanxue. p. 61.

[14] Shiqu de wulin, p. 207.

[15] Voir Kenji Tokitsu, La recherche du ki dans le combat. Gap, Désiris, 2004, p. 21.

[16] Ibidem. Cet extrait est un témoignage de Yu Yongnian.

[17] […] 拳学一道, 不是一拳一脚谓之拳, 也不是打三携两谓之拳, 更不是一套一套谓之拳, 乃是拳拳服膺谓之拳也。 […]/ […] 大动不如小动, 小动不如不动, 不动之动, 乃是生生不已之动。 […]/ […] 欲知拳真髓, 首由站桩起. […] Voir « Wang Xiangzhai xiansheng shengping dashij », de l’ouvrage écrit par Yu Yongnian et Wang Yuxiang, Dachengquan zhanzhuang yu Daodejing, pp. 347. Op. cit., supra.

[18] Notons que le travail de l’esprit est alors radicalement différent dans les pratiques curatives ; c’est effectivement tout le contraire d’une étude pour le combat qui consiste à exciter l’agressivité en vue de combattre. La quiétude et le relâchement sont les deux points essentiels pour la conservation de la santé. Nous sommes donc en présence d’une seule pratique proposant, selon l’intensité et la manière de travailler l’esprit, deux résultats tout à fait opposés.

[19] Voir Yu Yongnian, I-Chuan, les bases scientifiques, p. 27. Op. cit. p. 4.

[20] […] 内虚灵、 外挺拨, 舒适得力为基本不动的原则。 更以刚柔虚实、  动静松紧, 同时起参互错综作用 […] Voir Yu Yongnian et Wang Yuxiang, Dachengquan zhanzhuang yu Daodejing, pp. 10-11.

[21] Ibidem.

[22] Contrairement aux écoles de Yiquan (Dachengquan) provenant de la lignée de Wang Xiangzhai, dont la pratique fondamentale reste le zhanzhuang. Une lecture scrupuleuse des textes sélectionnés pour ce travail, mais également une expérience personnelle de terrain en Chine m’a permis en effet de poser la question quant à la place qu’occupe la pratique du zhanzhuang dans les écoles de Xingyiquan de nos jours.

[23] Composé de 86 chapitres, le Guanzi est un recueil de textes faisant état des principes légistes mais aussi taoïstes. Les premiers textes remontent à l’époque des Royaumes Combattants, mais une partie semble avoir disparue et ce qu’il en reste aujourd’hui se présente comme un recueil encyclopédique de 86 chapitres. Ces textes sont consultables à l’URL : http://ctext.org/guanzi consulté le 14.02.2015. )

[24] Bao yi, neng wu li hu […] 抱一, 能无离乎 […] Daodejing, chapitre dix.

[25] Ici l’expression est du li bu gai 独立不改 du Daodejing, chapitre vingt-cinq.

[26] Du li shou shen, jirou ruo yi 独立守神, 肌肉若一. Pour plus de détails se reporter aux recherches et commentaires de Yu Yongnian, Dachengquan, zhanzhuang yu Daodejing, pp. 1-3, 145, 188, 191, 198, 237.

[27] […] 站桩的要点是  « 学虫子 », 冬天虫子钻进地里死了一般, 等到了春季, 土里生机一起, 虫子就又活了。 站桩要站出这份生机, 如虫子复苏般萌动, 身上就有了精力。 站桩有无穷益处, 是练功。[…] Shiqu de wulin, p.25.

[28] […] 打人时, 要使被打倒者产生一种舒服感, 认为从来. 也没有挨过这样的打, 而且还会主动要求你再打我一次, 让我再尝尝这个滋味好吗 ? 谁能相信挨打还有舒服感?哪有这种傻人, 情愿挨打 ? 这就是芗斋先生在拳术上达到炉火纯青地步的表现。 他能精确地掌握发力方向与力量的分寸: 重力能将人一拳击毙; 轻力不但不痛, 而且使人莫名其妙。 Yu Yongnian, Dachengquan, zhanzhuang yu Daodejing, p. 342.

[29] Shiqu de wulin, p. 52.

[30] Wu Dianke, Xingyi quanshu daquan, p. 23.

[31] Je choisis la traduction de yi, lequel signifierait plutôt ici le « sens des choses », par esprit. Le yi ne signifie effectivement pas « esprit » en chinois, qui se dit shen 神, mais intention, idée, sens ou pensée ; nous avons pensé que le terme « esprit », pouvant être un synonyme de « sens » en français, exprimait mieux ce qui s’incarne dans quelque chose.

[32] 象形取意 — 这四个字太金贵了, 汉字是这么发明的, 琴棋书画都是搞这个东西。 明白了这个道理, 山川江河、 日月星辰都能入到拳里 […] Shiqu de wulin, p. 62.

[33] Ibidem.

[34] 人听戏会受感动, 在天地万物中也会受感动, 有感动就有功夫。 一感动, 拳架子里头的东西就不一样了。 到时候, 琴棋书画、 山河美景、 禽兽动态都可以借来入象。 练武人学了文化, 能比文人用得还好, 都能用在身上。 唐诗也是象形取意, 练形意, 练得诗兴大发似的, 就对了。Ibidem.

[35] […] 说象形取意得含含糊糊, 不是想画面, 想画面想得太清楚, 会上火。 模模糊糊地有点意思, 一动笔好诗就出来了, 这点意思 的动力大。 到时候, 肌肤爽透, 比洗热水澡还舒服, 体内“嗖”的一声, 热气、 凉气打在一起, 上伸下缩的, 太阳穴就鼓了。 再往后, 突然一下, 人张不开口了, 也喘不上气了, 牙咬得很紧, 上压下顶的, 拔也拔不开 —— 这个时候好处就来了, 五脏六腑、筋骨皮 肉起了变化 […]. Shiqu de wulin, pp. 62-63.

[36] […] 光讲 « 发顶 », 身子灵巧了, 但还觉得欠, 师傅说一句: « 要有凌云之志。 » 一下就不同了, 觉得妥帖了, 得了东西。 […] 打劈拳, 架子对了, 一收一放循环往复的动势有点意思了, 师傅说一句  « 如雷音滚滚 » 立刻就功夫妥帖了 […]/ […] 要把 无趣的变得有趣, 这是形意的练法。[…]  尤其要懂得往自己身子里补东西。 Ibidem.

[37] Le Shuihuzhuan 水浒传 (Le récit des berges), dont l’auteur probable serait Shi Nai’an  施耐庵 (1296 ? – 1370 ?) et le Sanguozhi yanyi 三国志演义 (Le roman historique des annales des Trois Royaumes) de Luo Guanzhong 罗贯中 (1330 ?-1400 ?). Voir notamment la traduction en français du Shuihuzhuan par Jacques Dars (1941-2010) : Shi Nai-An, Luo Guan-Zhong, Au bord de l’eau. Paris : Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1978, vol. n° 273-274, 1408 + 1376 p. Version Jin Shengtan, Paris : Gallimard, collection « Folio », n° 2954-2955, 1994-1995, 1153 + 956 p. ; ainsi que la traduction en français du Sanguozhi yanyi : Louo Kouan-tchong, Les Trois Royaumes. Paris : Flammarion,  (1987) 2009, livres I, Nghiêm Toan et Louis Ricaud (trad.), 668 p. ; livre II, Nghiêm Toan, Louis Ricaud, Jean et Angélique Lévi (trad.), 845 p. ; livre III, Jean et Angélique Lévi (trad.), 611 p.

[38] Guan Yu 关羽 ( ?-220), général de la fin de la dynastie Han jusqu’au début de la période des Trois Royaumes.

[39] Hua Xiong 华雄 ( ?-191), commandant militaire sous la dynastie Han.

[40] Cao Cao 曹操 (155-220), militaire, homme politique et poète. Il établit le royaume de Wei, Weiguo  魏国 au déclin de la dynastie Han.

[41] Zhao Yun 赵云 ( ?-229), un des cinq généraux du royaume de Shu, Shuguo 蜀国.

[42] Zhang Fei 张飞 ( ?-221), général militaire qui servit sous la direction de Liu Bei刘备 (161-223).

[43] Changban po zhi zhan 长坂坡之战, bataille opposant Liu Bei du royaume de Shu à Cao Cao, qui eut notamment lieu dans l’actuelle province du Hubei en 208.

[44] Lu Zhishen 鲁智深 (litt. Lu-la-sagesse-profonde) personnage fictif du Shuihuzhuan, dont le nom véritable est Lu Da 鲁达. Notons par ailleurs que le chapitre mettant en scène Lu Zhishen qui frappe à mort le boucher Zhen Guanxi figure, pour l’historien des arts martiaux Ma Mingda, l’un des passages les plus remarquables du roman par sa qualité narrative et descriptive. Voir la conférence en ligne de Ma Mingda, ajouté le 06.03.2007 à l’URL : http://tinyurl.com/otyfuyz

[45] 李老说,审时度势是人杰,他佩服关羽。“温酒斩华雄”时,华雄收了兵,此时关羽单枪匹马闯进华雄的军营,小兵们没反应过来,觉得 刚打完,不知道关羽来干嘛,就没拦。华雄此时已经下了马,关羽骑在马上一刀就把他劈死了。然后趁乱一溜烟出了敌营。 过五关斩六将,基本都是瞅个冷子就一刀。赵云七进七出,张飞大喝长坂坡,这是血勇,关羽没那么威风,但他的脑子太厉害了,时机把 握得真好,能这么省时省力。把他评为武圣的人,太有眼光了。

鲁智深拳打镇关西,镇关西是屠夫,鲁智深假装买肉,让镇关西切了一包又一包,先把他累了个半死再打他。与人交手就要这么有心计, 所有的流氓无赖都是这么干的。关羽杀华雄,是投机取巧,但他一个人闯敌营,是大勇,能算出来小兵们心理的盲点,是大智。比鲁智深的档 次高多了。Shiqu de wulin, pp. 63-64.


2 réflexions au sujet de « 象形取意 : « Saisir l’esprit des formes et des apparences » »

  1. Ping : Maîtres de boxe et négociants du XIXe siècle en Chine du Nord : les compagnies d’escorte au service des marchands du Shanxi | Les chroniques du wulin

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *