L’étude des récits écrits effectuée pour ce billet m’oriente vers l’idée que, durant le cadre chronologique allant de la fin de la dynastie Qing jusqu’au milieu de la période républicaine (xix^e et début du xx^e siècle), pénétrer le wulin 武林, le cercle ou le milieu des initiés aux pratiques martiales, exigeait le respect, voire l’observance rigoureuse, de règles, guiju 规矩, propres à chacun des groupes qui le composaient. Ce milieu peut être décrit comme étant une communauté de maîtres et d’adeptes appartenant à différentes lignées, à partir desquelles est rendue possible la transmission des savoir-faire martiaux. La branche de l’école de Xingyiquan de Li Cunyi 李存义 (1847-1921), sur laquelle cet exposé s’appuie tout particulièrement, présente à elle seule nombre d’éléments culturels relatifs aux traditions martiales de Chine, manifestement inexplorés — au demeurant — dans le milieu académique des études chinoises, francophones pour le moins. Ce billet se justifie ainsi par le fait que la nature des usages du wulin revêtant une dimension rituelle, ainsi que la nature des principes enseignés visant à influer sur la conduite morale à suivre au sein d’un groupe, mériterait une attention toute particulière dans une démarche où il est question d’examiner la manière dont le Xingyiquan se transmettait autrefois. Étudier le processus de transmission d’une pratique à un moment donné de son histoire, bien souvent à une période clef, renvoi à une question pour le moins épistémologique : pourquoi et comment se transmet un savoir. Ce billet ne prétend naturellement pas, ici, y répondre de manière exhaustive, mais propose une première introduction pour le cas du Xingyiquan de la lignée de Li Cunyi, à travers la traduction de quelques passages du témoignage oral de Li Zhongxuan, posé sur le papier dans l’ouvrage Shiqu de wulin, que j’ai déjà présenté. Les recherches que j’ai pu mener jusqu’à maintenant montrent que les règlements différent selon les lignées (de surcroît selon les styles), et se transmettaient essentiellement à l’oral ; il n’est, par conséquent, pas faute de rappeler que rares sont les sources écrites à ce sujet. Complémentaire à l’étude d’un corpus de sources écrites, une approche à partir de l’analyse des récits oraux des maîtres actuels susceptibles d’entretenir ces usages, même sous des formes différentes, ainsi qu’une observation directe des pratiques à l’œuvre aujourd’hui permettrait — outre d’examiner la continuité et/ou la discontinuité diachronique de la transmission du Xingyiquan — de renforcer les données textuelles sur les éléments techniques et culturels qui président aux phases d’évolution et de transmission de cette pratique martiale au cours de la dynastie Qing.

J’ouvre une brève parenthèse sur la terminologie : il serait maladroit de considérer le wulin comme un simple synonyme de jianghu 江湖 (litt. « rivières et lacs »), lequel se présente comme ensemble humain complexe, marginal et nébuleux, du moins aux yeux du reste de la société chinoise qui l’observe de l’extérieur. Le wulin serait alors une branche communautaire faisant partie du jianghu, mais qui n’en présente pas tous les aspects. En effet, il est difficile de se faire une représentation intellectuelle de ce qu’est le jianghu, tant ce vaste univers, s’il m’est permis d’utiliser ce terme, s’organise autour de groupes composites en marge de la société, et dont le dynamisme social est teinté d’évènements mêlant faits réels et histoires fictives, véhiculés notamment par la littérature de l’imaginaire chinoise comme les fameux wuxia xiaoshuo. À titre d’exemple, on ne prend pas beaucoup de risque à décerner la palme d’or de l’œuvre littéraire sur l’univers du jianghu au Shuihuzhuan 水浒传 (dont un célèbre passage est d’ailleurs évoqué dans le billet précédent). Tandis que le jianghu englobe, entre autres, des xia 侠^[1], des vagabonds, des moines, des magiciens, des charlatans et autres sortes de gens issues de milieux marginaux de tous bords — pas nécessairement détenteurs d’un savoir-faire martial —, le wulin, quant à lui, comprend, comme je l’ai évoqué plus haut, exclusivement des initiés aux pratiques martiales (wu). Le caractère lin, littéralement la « forêt » mais que nous pourrions traduire par « cercle » ou « milieu », s’inspire de l’appellation qui sert à désigner les communautés existantes dans le milieu culturel comme, par exemple, rulin 儒林, le « cercle  des confucéens » ou yilin 艺林 le « cercle des artistes ». Dans la littérature chinoise, le terme wulin a d’ailleurs été popularisé par l’élève de l’écrivain Lu Xun 鲁迅 (1881-1936), Gong Baiyu 宫白羽 (1899-1966)^[2]. Je referme cependant la parenthèse sur cette brève définition des termes, afin de revenir sur les règles qui régissaient la pratique du Xingyiquan.

Les qualités humaines

Cela paraît être un truisme, mais il n’est pas vain de rappeler que les qualités humaines, ren pin 人品, constituent pourtant le premier critère que le maître se devait d’apprécier chez un élève avant de l’initier. Ceci est probablement une base commune à l’ensemble des pratiques martiales de Chine (et d’ailleurs), toutefois, les écrits de Li Cunyi montrent que ce dernier mettait un point d’honneur à l’art de former un être humain, non seulement dans le développement de ses capacités combatives, mais aussi dans le développement de ses facultés intellectuelles et de sa valeur morale. Il s’agit là, à travers l’apprentissage d’une pratique martiale, d’une éducation fondamentale, non dénuée de valeurs confucianistes telles que la piété filiale que j’aborde plus bas, portant sur l’enseignement des qualités humaines menant au développement d’une attitude morale au sein du groupe social concerné — voire au-delà du groupe. Le respect des principes de conduite au sein d’une école, où l’esprit de combativité est nourrit en permanence, permet, d’une part, l’établissement des conditions d’apprentissage optimum entre les condisciples et, d’autre part, d’assurer la continuité de la transmission du savoir-faire ancestral aux générations suivantes.

Étudier l’art de la boxe, c’est soixante ou quatre-vingt-dix pour cent pour soi-même, et seulement vingt-trente pour cent contre autrui. La voie de l’art de la boxe est profonde et sans limite : celui qui en effleure la superficie se fait un ennemi ; celui qui la pénètre en profondeur s’en fait dix mille ! Pour étudier la boxe, l’adepte doit résolument être empreint de modestie, de respect, de sincérité, ainsi qu’il se doit d’être animé d’un esprit de persévérance dans les nombreuses années d’études qui l’attendent, sans ne jamais se lasser tant que le bout de la voie n’est pas approché. Modestie et persévérance, se livrer à l’étude avec le goût de l’effort, comment celui qui ne possède pas ces valeurs peut-il espérer se perfectionner !

Celui qui pratique le Xingyi ne cherche pas à obtenir de résultats immédiats, ni ne laisse naître en lui de lassitude, mais s’applique à persévérer, toute sa vie durant, dans la transformation de son corps. Il n’importe peu de s’éprouver : l’effort portera naturellement ses fruits si l’on s’en tient à pratiquer ainsi.

Le réel niveau s’obtient pour celui qui, durant toute sa vie, n’a jamais eu, ne serait-ce qu’une fois, l’intention d’arracher la victoire avec tromperie. À qui peuvent bien profiter les bénéfices d’une victoire trompeuse, sinon à celui qui n’a point le courage de s’avouer vaincu ? Dans la confrontation doivent être toujours observés les principes de droiture et de loyauté, car que l’on perde ou que l’on gagne, on ne peut naturellement se soustraire à la réalité. Ces principes de conduite seront profitables à celui qui est capable de les appliquer.

Le perdant doit ainsi reconnaître sa défaite. [Lorsque l’on] consacre sa vie entière à l’entraînement, [parvenir à] soumettre autrui relève du Dao. Ce qui vient d’être exposé est la parole des anciens, ainsi que le résultat d’expériences de toute ma vie. Les futures générations doivent retenir scrupuleusement que, en dépit du fait qu’il faille se garder d’être fourbe, il faut néanmoins se prémunir de ceux qui empruntent ce chemin : prudence et discrétion sont de mises lorsqu’il s’agit d’affronter autrui.^[3]

Moralité et amoralité dans le combat

J’entends donc par attitude morale au sein d’un groupe, le respect des règles qui s’appliquent à la logique des confrontations internes entre représentants de différentes lignées, men pai 门派, faisant toutefois partie d’un même courant, quan pai 拳派 ; en l’occurrence ici, je le rappelle, le courant du Xingyiquan et la lignée de Li Cunyi. Quant à la logique relative aux duels externes, c’est-à-dire avec des représentants d’autres courants, voire avec des personnes qui n’appartiennent pas à cette communauté qu’est le wulin, ne s’organise pas autour de principes moraux, mais autour d’un schème spécifiquement amoral. Ce phénomène fait notamment lien avec le billet précédent sur les capacités combatives recherchées à travers le développement de la sensibilité.

À titre de comparaison avec ce que nous connaissons aujourd’hui, les duels entre représentants des différents courants n’avaient, à cette époque, strictement rien à voir, ni avec le système d’opposition qui s’est mis en place avec une première tentative chaotique des républicains en 1929 — institutionnalisé sans toutefois être structuré autour de règles standardisées applicables à l’ensemble des différents courants[4] —, ni avec la standardisation imposée aux différentes écoles mis en place par les communistes à partir des années 1980[5]. Wang Xiangzhai, dans son chapitre « li zhi yunyong » 力之运用 [« L’emploi de la force »], tiré de son texte Yiquan yaoshu 意拳要述 [« Commentaire sur les principes du Yiquan »], décrit les codes de confrontation à l’œuvre à son époque. Wang Xiangzhai était, certes, d’une génération plus jeune que celle de Li Cunyi, cependant, leur maître respectif, Guo Yunshen (1820-1901) et Liu Qilan (1819-1889) entretenaient d’étroites relations et étaient tous deux représentants de la lignée de Li Luoneng (1808-1890). La nature des rencontres se différenciait alors entre le duel, juedou 决斗 (« lutte absolue »), et l’échange, jiaoliang 较量 (« se mesurer »). Le duel devait faire fi de toute notion morale, juedou ze wu daoyi 决斗则无道义, et le combattant, prêt à tuer comme à mourir, devait conserver à l’esprit six notions fondamentales : détermination ken 肯, férocité ren 忍, cruauté hen 狠, prudence jin 谨, stabilité wen 稳 et précision zhun 准^[6]. Lors de rencontres définies comme étant « amicales », youyi jiaoliang 友谊较量, les deux parties étaient alors tenues d’observer un comportement droit et vertueux afin de mettre en avant l’échange technique visant ainsi à un enrichissement mutuel^[7]. Shang Yunxiang 尚云祥 (1864-1937), disciple de Li Cunyi, réservait les échanges amicaux avec les représentants de sa lignée ou d’une lignée proche, et les duels, en conformité avec les codes du wulin, contre ceux qui faisaient parties d’autres courants du wulin ; les provocations au duel venant de l’extérieur à ce milieu amenaient les combattants, à cause des probables conséquences irréparables qu’une confrontation pouvait entraîner, à établir un « pacte martial », le wushizi 武士字. Le wushi, littéralement « homme de guerre », peut désigner, selon le contexte, un guerrier, un homme puissant et courageux, un garde impérial, un soldat ou simplement un adepte des pratiques martiales. Il s’agissait donc de la signature, zi, d’un pacte, aussi appelé le shengsi wenshu 生死文书, entre deux personnes sur le point de s’engager dans un duel, dans lequel la mort d’un des deux combattants devait apparaître comme une issue contingente.

Cependant, comme l’atteste, parmi tant d’autres, l’anecdote ci-dessous, dans de nombreux cas il semblait s’agir plus d’une confrontation d’esprit que d’un véritable duel : c’est celui qui manifestait la plus forte détermination au combat, dashi 大势, qui l’emportait. Cela renvoi encore une fois au développement d’une nature animale et imposante abordée dans le précédent billet. Il était alors question de désarmer psychologiquement l’adversaire, de le convaincre ensuite à travers une démonstration faisant preuve d’une technicité tout à fait singulière, ce qui offrait la possibilité de soumettre la personne venue défier sans pour autant avoir à s’engager dans une lutte acharnée[8]. Dans d’autres cas, il s’agissait, pour les moins scrupuleux, d’user de méthodes sournoises pour parvenir à remporter un échange préalablement convenu comme « amical » ou profiter d’une entente cordiale pour lancer une attaque par surprise (cf. « A la mémoire de Qiu Zhihe »). Si de telles anecdotes sont rarement évoquées concernant les échanges se déroulant entre membres d’une même lignée, en dehors de cette dernière, à l’extérieur de l’école et même en dehors de la communauté du wulin, les pratiquants se devaient de connaître les moindres « ruses du jianghu », jianghu shouduan 江湖手段.

[…] Durant les deux années où j’ai suivi Shang Yunxiang, personne n’est venu le défier en duel. Car si l’on s’en réfère aux règles du wulin, ceux appartenant à une génération inférieure ne peuvent pas lancer un défi à ceux appartenant à une génération supérieure. Puis, tout le monde connaissant les excellentes compétences de Maître Shang en la matière, personne n’osait émettre  l’idée de « se faire un nom sur le dos de Shang Yunxiang ».

Toutefois, un commandant de régiment de l’armée était venu lui lancer un défi, et il ne pouvait le faire décamper en se conformant aux règles du wulin. En plus, on voyait au premier regard que le niveau du militaire n’était pas terrible. Mais parce qu’il ne cessait ses barguignages, Maître Shang lui dit alors : « On peut combattre, mais il faut d’abord qu’on établisse un pacte martial (document écrit de duel à mort). Si tu me tues, mes disciples s’occuperont de m’enterrer et ça s’arrête là ; mais si c’est moi qui te tue, il ne faut pas que tes troupes viennent s’en mêler ! ».

Il avait un peu peur de signer le contrat, mais puisqu’il restait planté-là, l’air bête et tourmenté, Maître Shang lui dit de nouveau : « Si tu ne veux pas signer le pacte martial, dans ce cas, frappe-moi d’un coup de poing. Si tu parviens à me blesser tu deviendras célèbre ».

Au moment même où Shang Yunxiang encaissa le coup, celui-ci colla le commandant dos contre le mur, et lui dit sur le ton de la plaisanterie : « Puisse mon poing te renvoyer les respects ?

— Après ce que je viens de recevoir, alors que je m’étais engagé le premier… comment je vais finir si vous me frappez à votre tour ? ». Il s’en alla en avouant sa défaite d’un ton mielleux, puis n’est plus jamais revenu.^[9]

La relation maître/disciple

« Toute profession a sa déontologie, cet ensemble de règles et de stipulations qui définissent le caractère et la conduite de ses membres, ainsi que la nature des rapports censés les lier entre eux »^[10] ; le Xingyiquan, en dehors de l’activité professionnelle que cette pratique pouvait revêtir au cours de la dynastie Qing et au début de la période républicaine[11], n’échappe pas à cette règle en terme d’apprentissage : l’attitude morale de l’initié au sein du groupe auquel il appartient pose les bases de la relation qu’il entretiendra avec son maître, et par conséquent, cette relation influera sur la nature de l’apprentissage du disciple ainsi que sur la continuité dans le temps de la transmission du savoir-faire de l’école :

[…] Une fois, alors qu’il dispensait une leçon de boxe à un de ses élèves, Maître Tang [Weilu] se trouva l’esprit absent, laissant ainsi divaguer ses pensées à ce qu’il voulait lui enseigner. L’apprenti en question, qui voulait tester le niveau du Maître, l’attaqua soudainement d’une frappe du poing ; dans une série de mouvements irréfléchis, Maître Tang l’envoya valdinguer le ventre par terre ! Maître Tang lui-même, hébété, ne s’en était même pas rendu compte. Le jeune élève se releva, tout content de penser qu’il a pu goûter au véritable niveau du Maître.

Cependant, à partir de ce moment-là, Maître Tang cessa de lui enseigner.  Il disait alors aux autres : « Lui ? Ma foi, il m’a déjà dépassé ! ». En réalité, Maître Tang l’avait banni de l’école. La relation entre le maître et les disciples doit, en effet, être animée par une sincérité mutuelle ; lorsque la démarche du maître est de livrer tout son savoir à un disciple, et que ce dernier nourrit encore l’intention de vouloir « chiper un peu de ce que le Maître n’a pas encore dit », cette personne-là est alors indigne de porter en elle la responsabilité d’une transmission. Puis, une telle attitude ne fera que nuire au disciple si jamais il commet une erreur irréparable, d’autant plus si celui-ci atteint un haut niveau. […][12]

À cette époque, la pratique du Xingyiquan de cette lignée n’était que peu envisageable sinon sur les recommandations d’un maître à un autre maître, ou bien selon la relation qu’entretenait une famille avec un maître ; l’enseignement n’était, par conséquent, pas ouvert au reste de la société^[13]. Le maître choisissait ses disciples et leur enseignait à l’abri des regards, dans le but premier d’assurer la transmission du savoir-faire de l’école de génération en génération. À tire de comparaison, notons l’évolution de l’enseignement des pratiques martiales de Chine aujourd’hui qui, s’inscrivant dans une tendance mercantile, politique et touristique^[14] — dont l’accès à la pratique ne requiert plus que la contribution financière aux activités proposées par les établissements ou les associations concernées —, tend à vulgariser et à standardiser, de ce fait, une logique d’apprentissage prenant initialement son sens dans un enseignement confidentiel.

En effet, la confidentialité d’un enseignement devait paradoxalement permettre d’établir une certaine distance dans la relation maître/disciple, ainsi que de tempérer celle-ci sur le plan affectif. Par ailleurs, l’écart d’âge entre le maître et son disciple, au risque de provoquer une confusion dans l’ordre des générations, devait, dans l’idéal, ne pas dépasser quinze ans^[15]. Toutefois, en dépit du fait que l’écart d’âge ne devait pas être trop important, la relation ne devait pas sortir du cadre maître/disciple et devenir ainsi une relation trop amicale, au risque de perdre une des notions fondamentales de l’apprentissage : l’enthousiasme.

Parfois, si la relation entre le maître et le disciple est trop excellente, ce n’est pas bon. Au plus les codes sont stricts, au mieux le disciple pourra être enseigné. Lorsque la relation entre deux personnes devient intime, on perd alors cette sorte d’excitation qu’il y a dans le fait d’enseigner et d’apprendre. La boxe ne s’explique pas, elle repose sur l’enthousiasme ; rien ne peut être enseigné si l’on passe à côté de cette sensibilité. […]^[16]

[…] La transmission d’un art martial ne fait pas grand cas des sentiments. Il ne s’agit pas du fait d’avoir la meilleure relation pour recevoir le meilleur enseignement ; nombre de maîtres de boxe n’enseignent même pas à leur propre fils. […] La « piété » est capitale dans la pratique des arts martiaux. Celui qui n’est pas pieux envers ses propres parents, celui-là, personne ne lui enseignera quoique ce soit. Il faut chaque jour se remettre en question selon les principes de dévotion, loyauté, bienséance, intelligence et fidélité.^[17]

Encore une fois, je trouve intéressant de confronter le point de vue de Li Zhongxuan à celui de Zhao Daoxin (disciple de Zhang Zhankui, de la lignée de Liu Qilan), lequel tend à remettre en question le règlement rigide du wulin, afin que ce dernier puisse s’adapter aux nouvelles générations — et pas l’inverse —, et ainsi permettre aux pratiques martiales de retrouver un sens dans la société contemporaine. Il affirmait, à la fin des années 1980, bien qu’ayant lui-même été formé à l’« ancienne école », que le respect aveugle envers la hiérarchie, n’est, désormais, qu’un frein à l’élévation d’un apprenti : le maître ne doit donc plus agir comme un maître, mais comme un partenaire dépourvu de tout intérêt personnel, dont le seul rôle est, peu importe son âge et son niveau, de servir de tremplin dans la formation de l’adepte :

Les professeurs médiocres prennent souvent leur âge pour de l’expérience, et s’en servent ensuite pour subjuguer leurs jeunes disciples. Or, la tâche et le devoir d’un brillant professeur envers ses disciples est de faire en sorte que ces derniers puissent aller au-delà du cadre environnemental dans lequel ils évoluent, et ce le plus rapidement possible. Pour que les disciples puissent acquérir de l’« expérience », il faudrait les laisser se tracer une nouvelle voie, travailler et innover. L’expérience qu’ils en tireront sera une leçon à la fois pour le maître et pour le disciple. Voilà ce qu’est une aide honnête à l’élévation. Mais la majorité des professeurs pensent qu’en agissant de la sorte le jeu ne vaut pas la chandelle. Par conséquent, je conseille aux jeunes de prendre garde et de ne pas se faire avoir. Si un professeur demande de la reconnaissance et du respect de ta part, mais qu’il veut véritablement te former, suis-le. Toutefois, sur le plan de l’enseignement de son savoir et de la technique, il ne doit pas agir comme un chef de famille, mais comme ton partenaire ; s’il te dit qu’en entretenant une telle relation il n’en tirera aucun profit, voire même que ce n’est pas à son avantage, alors ne lui prête plus aucune attention et tu feras même mieux de t’éloigner de lui. Au pire, il va t’injurier au nom de la « vertu martiale », mais au moins tu n’auras pas perdu ton travail ni ta jeunesse.^[18]

Le rituel de « reconnaissance du maître »

L’admission d’un disciple par le maître était officialisée par une cérémonie appelée le baishi yishi 拜师仪式, littéralement la « cérémonie de reconnaissance du maître ». Le processus solennel à l’œuvre dans le courant du Xingyiquan consistait, pour le futur disciple, à se prosterner par trois fois devant le maître, lequel procède, juste avant, au culte de l’ancêtre fondateur et des représentants des générations précédentes de la branche (l’offrande d’encens et de fruits ne déroge généralement pas aux usages en vigueur lors de la cérémonie). Il est à noter que pas toutes les lignées du Xingyiquan ne revendiquent le même ancêtre fondateur. Par exemple, et je l’ai déjà évoqué dans un billet précédent, l’école de Tang Weilu reconnaît une filiation remontant à Bodhidharma, tandis que l’école de Sun Lutang ou encore celle de Xue Dian, reconnaissent une filiation qui remonte à Yue Fei. Mais il s’agit moins d’une filiation historique que d’une dimension symbolique forte.

Une fois admis en tant que membre de la lignée, le disciple devait respecter une obligation de fidélité et de loyauté envers le maître qu’il appellera désormais shifu 师父, « maître-père ». Les condisciples seront appelés shixiong 师兄, « maître-frère » ; les condisciples du maître seront appelés shishu 师叔, « maître-oncle » ; le maître du maître sera appelé shiye 师爷, « maître-grand-père » ; l’épouse du maître sera appelé shimu 师母, « maître-mère ». Il serait heureux de parvenir à trouver une traduction moins littérale à ces appellations, sans toutefois perdre le caractère familial de cette relation entre le disciple et les membres de son école.

 Dans la lignée de Li Cunyi, pour ce que je peux affirmer textuellement, le baishi auprès d’un maître ne pouvait se faire qu’uniquement sur recommandation^[19]. Il était donc très peu probable qu’une personne ordinaire puisse accéder à l’enseignement de cette école, hormis si un maître chargé de la transmission en avait fait le choix délibéré. Le baishi était, à cette époque, un rituel particulièrement important pour envisager d’apprendre le savoir-faire de l’école, et symbolisait ainsi le caractère sacré de la transmission. Cette étude se voulant loin d’être exhaustive, je tenterai également dans la poursuite de mes recherches de comprendre dans quelles mesures un disciple pouvait prendre la responsabilité de transmettre à son tour, et si cette responsabilité était accessible à l’ensemble des membres d’une lignée, ou bien seulement à quelques disciples désignés. Il serait également intéressant de comprendre dans quelles mesures un disciple n’était pas autorisé à transmettre à son tour le savoir-faire de son école. Par ailleurs, cette interdiction à un disciple de transmettre le savoir-faire d’une école, de devenir à son tour le shifu d’un groupe, serait, peut-être, un des facteurs à l’origine de certaines branches divergentes et/ou évolutives.

Avant d’aller chez Xue Dian, Maître Tang, soucieux de savoir si Xue Dian allait accepter de m’enseigner ou non, me dit : « Quand tu arrives chez lui, prosterne-toi en frappant la tête une fois sur le sol ». En effet, selon les règles du wulin, le rituel consistant à se prosterner en frappant trois fois le sol du front est déjà un grand signe de reconnaissance ; cependant, frapper une fois le sol a une signification encore plus forte en raison du fait que, en se prosternant trois fois, on utilise le front pour frapper le sol, alors qu’en se prosternant qu’une seule fois on utilise le sommet du crâne. Il s’agit ici du même sens que celui de la prosternation tiré du proverbe « l’assassin se prosterne pour implorer le pardon» ; on doit entendre le bruit du crâne qui frappe le sol. C’est le rite le plus important du règlement qui régit le wulin.^[20]

Le ketou 磕头, la prosternation qui consiste à faire toucher le crâne sur le sol, est ainsi généralement réservée, pour le cas des pratiques martiales, au culte des ancêtres fondateurs, à la cérémonie du baishi ou, plus rarement, pour manifester sa reconnaissance envers un aîné ou celui avec qui on est sorti perdant d’un échange/duel. Cependant, outre le baishi, un phénomène intéressant apparaît dans le texte étudié : la « révérence à l’épée », bai jian 拜剑. Il s’agit de respecter un rituel — incarnant une dimension toute aussi sacrée que celle de la vénération des maîtres et des ancêtres de la lignée — qui tend à considérer la présence de l’arme comme celle de son propre maître. La noblesse qu’incarne le maniement de l’épée se retrouve également dans la manière qu’avait Li Cunyi d’utiliser son arme de prédilection : le sabre. En effet, Li Cunyi n’utilisait pas son sabre comme un sabre, c’est-à-dire en coupe circulaire avec le tranchant, mais utilisait la pointe de son sabre comme s’il s’agissait d’une épée :

[…] Tang Weilu était un grand maître d’art martial originaire de Ninghe. Son maître, Li Cunyi, avait pour surnom « Dandao Li » [« Li-simple-sabre »]. On appelle le tranchant d’une lame de sabre tian [« ciel »] et son dos di [« terre/sol »]. La garde du sabre se nomme jun [« souverain »] et son manche qin [« parent »]. Le fourreau quant à lui, considéré comme le gardien de son contenu s’appelle shi [« maître »]. Enfin, se nomme véritablement dao [« sabre »] la section qui se trouve à partir de trois phalanges en dessous de la tête de la lame. Tandis que la plupart des gens utilisent tian et di, à grands coups de mouvements qui fendent et qui hachent, l’art du sabre de Li Cunyi consistait à utiliser la pointe. […][21]

 […] Un jour Maître Tang [Weilu] vint me rendre visite à Beijing, et me surpris en train de manier les pinceaux-du-juge-mandarin : « S’il y a bien quelque chose qu’il faut que tu apprennes de lui (Shang Yunxiang), s’embrasa-t-il soudainement, c’est l’épée ! Apprendre la boxe de Shang Yunxiang sans apprendre son art de l’épée, c’est comme venir jusqu’ici pour rien ».

Maître Tang disait aussi que n’importe qui munit d’une canne est capable de se battre. Les hommes ont, en effet, une aptitude innée à l’utilisation du bâton, mais quand il s’agit d’empoigner une épée, tout le monde se retrouve vite désemparé. C’est la raison pour laquelle l’escrime est un art unique et exceptionnel.

Conformément à la règle fixée sur l’attribution des noms dans l’ordre des générations par le maître fondateur, Liu Qilan,  je portais le nom, au sein de l’école de Maître Shang [Yunxiang], « Li Yixia » [« Li-le-brave-virtuose »]. Ceux de la génération plus jeune que la mienne avaient dans leur nom d’école le caractère « zhi » [« ambition »]. Dans l’école de Maître Shang, l’apprentissage de l’épée était une chose très solennelle ; chaque matin, au réveil, il fallait se prosterner devant son arme, et ce culte s’appelait « bai jian » [« révérence à l’épée »]. Le manche étant la représentation du maître, on disait donc que « la présence de l’épée est comme celle du Maître ». […] ^[22]

Lors de la cérémonie du baishi, le disciple était tenu d’apporter un présent au maître ; il s’agissait rarement d’argent, mais plutôt de présents symboliques, comme par exemple l’offre d’une arme. La situation financière de l’adepte devait, en effet, ne pas avoir d’influence dans la relation avec le maître, ni de conséquence dans la transmission. Si le disciple était financièrement aisé, le don se faisait alors de manière logique et naturelle ; en revanche, si le disciple se trouvait dans une situation financière précaire, le maître prenait la responsabilité de le loger et de le nourrir, de la même façon qu’il le ferait pour un membre de sa famille :

Peu importe les ressources financières, ce n’est pas un problème du moment que le maître apprécie véritablement son élève. La seule condition est celle de faire preuve d’une conduite morale exemplaire. Autrefois, les célèbres maîtres de boxe dépensaient leur propre argent pour subvenir aux besoins de leurs disciples ; le maître couvrait ainsi la nourriture, le logement, l’habillement ainsi que les autres frais. N’est-ce pas ce qu’il faut entendre par l’expression « ru shi dizi » [« le disciple qui est entré dans la famille^[23] »] ?^[24]

Le règlement imposait, néanmoins, une attitude de générosité et de bienséance envers les xiongdi (« frères ») et les shishu/shibo (« oncles ») de pratique^[25] , ainsi que toutes les autres personnes membres du wulin, lesquelles furent, quelle que soit leur position hiérarchique et leur appartenance à une école, considérées comme des amis.

À l’époque où je fréquentais le wulin, d’importantes règles le régissaient. Lorsque l’on recevait un hôte, il fallait l’accompagner tant dans les repas que dans la conversation, puis il fallait absolument le dédommager des frais de transport à son départ, même si la personne avait de l’argent. On peut être pauvre, mais pas devant les amis. Ainsi, ce sont nos ancêtres qui ont fixés ses règles. On peut former une personne et en faire un homme de talent qu’à partir du moment où celui-ci possède déjà des qualités d’intégrité et de savoir-vivre.^[26]

Les interdits

L’acceptation d’un disciple, et donc son initiation au Xingyiquan, était également envisageable qu’à partir du moment où certaines conditions étaient scrupuleusement respectées, et tout particulièrement, au-delà des qualités humaines, en respectant deux grandes règles : l’interdiction d’entretenir un lien avec des mouvements religieux ou spirituels, au risque de sombrer dans le fanatisme et la superstition, soit littéralement vers la « croyance dans laquelle l’on s’égare », mixin 迷信^[27] ; l’interdiction d’exercer une activité liée au fonctionnariat, guan 官 (« fonctionnaire/mandarin »). En effet, afin d’éviter tout abus de pouvoir et de profit d’autrui, il était impossible pour un fonctionnaire d’intégrer la communauté du wulin. Descendant d’une grande famille de mandarin, Li Zhongxuan témoigne ainsi du choix qu’il a dû faire, à savoir soit celui de s’engager dans une carrière de fonctionnaire au sein du gouvernement, soit celui de continuer de faire partie de la communauté du wulin.

Plus tard, alors que l’opportunité de devenir un haut fonctionnaire s’offrait à moi, Maître Tang [Weilu], lequel était opposé à cela, me dit : « Selon les anciennes règles, si un pratiquant venait à prendre l’identité d’un officiel au gouvernement, celui-ci ne pourra plus jamais revenir dans le wulin ».^[28]

Je ne peux, ici, faire l’inventaire de toutes les règles qui régissent le wulin. Cependant, l’interdit qui a tout particulièrement attiré mon attention lors de l’étude de ces textes est l’interdiction formelle, dans l’école de Tang Weilu (disciple direct de Li Cunyi) de faire usage des qinna 擒拿, techniques communes à de nombreuses pratiques martiales, de Chine et d’ailleurs, consistant en la saisie des articulations en vue de briser celles-ci ou bien en une immobilisation amenant à la soumission de l’adversaire. Cette interdiction a su attirer mon attention en raison de l’anecdote tragique qui en est à l’origine. J’ai tenté d’expliqué dans le précédent billet que la capacité à être cruel lors d’une confrontation était une qualité recherchée dans la pratique du Xingyiquan, toutefois, cet état, qui je le rappelle constituait une première étape dans la progression, ne devait servir qu’en cas de confrontation imminente. Le pratiquant devait faire preuve d’un discernement concernant la manière de mettre en jeu son agressivité, et manifester ainsi, quotidiennement, sérénité et bienveillance. Un maître est, par conséquent, responsable du savoir qu’il transmet, surtout lorsqu’il s’agit de le transmettre à une personne impulsive, enclin à la colère ou renfermant un tempérament agressif :

J’ai été recommandé à Maître Tang par Yuan Bin. Un jour, alors qu’il se disputait avec sa jeune épouse, dans un accès de colère Yuan Bin lui brisa la cheville de ses propres mains. Quelques jours plus tard, son épouse se suicidait par pendaison. Je me suis donc rendu chez Yuan Bin, et lui dit en l’injuriant : « Tu as poussé ta femme à se tuer ! Comment as-tu pu en venir aux mains aussi cruellement envers une si bonne personne ?

— Je me suis emporté… je n’ai pas voulu que cela se passe de la sorte ! me répondit-il dans une immense souffrance ». ^[29]

Le maître devait également prendre des précautions avec un disciple exerçant, comme le montre ce récit, le métier de boucher ; si le rapport avec la mort et le fait de tuer un être sensible devient une tâche banale du quotidien, l’adepte nourrira une forme d’insensibilité qui, associée à un savoir-faire martial et à un développement de la combativité, pourrait avoir de fâcheuses conséquences dans sa vie privée. Ce fut également le cas d’un des disciples de Tang Weilu, Ding Zhitao 丁志涛, boucher de profession, qui entretenait également de mauvaises relations avec son épouse et finit par se suicider.

[…] Ding Zhitao éprouvait une grande admiration pour Maître Tang, et sollicita plusieurs fois ce dernier de l’accepter comme disciple. Maître Tang ne donna cependant pas son agrément, et méprisait le fait que Ding Zhitao abattait des porcs : « Je ne peux pas enseigner à ce genre de personne, les saigneurs de porcs^[30] sont des gens cruels ».^[31]

Tang Weilu finit toutefois par accepter Ding Zhitao comme disciple, allant même jusqu’à faire l’éloge, par la suite, de son savoir-faire du qinna… en tant que boucher ! Toujours est-il que le suicide de l’épouse de Yuan Bin s’est révélé être une symbolique forte pour Tang Weilu dans son choix de restreindre — quitte à interdire — la pratique du qinna à ses disciples, tandis que le suicide de Ding Zhitao le poussa à réfléchir sur la capacité des personnes insensibles, face au fait d’abattre un animal, à se contrôler dans leur vie privée.

Un adage populaire dit toutefois qu’« une bonne saisie ne vaut pas une grossière frappe ». Cela signifie que, même avec une excellente pratique du qinna, il reste néanmoins difficile de neutraliser quelqu’un dans un échange de coups chaotique. Le qinna du Xingyiquan n’est donc pas seulement le fait d’appliquer les saisies, mais d’enchaîner les coups tout de suite après. Mon condisciple Ding Zhitao était boucher : son métier consistait donc en l’abattage des porcs. Un jour, Maître Tang décida de m’amener le voir sur son lieu de travail. Ding Zhitao, qui était alors la main à l’ouvrage, avait saisi un porc puis, d’un coup sec, il lui brisa les vertèbres ; l’animal se trouvait complètement disloqué sur l’étal de cuisine… Maître Tang me tapa sur l’épaule et me dit : « Tu vois, ça, c’est tout à fait notre qinna ! ».^[32]

Une fois, un grand rite funéraire avait été organisé en l’honneur du décès d’un parent proche, et j’avais alors appelé en renfort quelques condisciples pour m’aider à faire du rangement. Résultat, ma famille entière était terrifiée rien que de nous voir à l’œuvre ! Nous avions, en effet, littéralement démolis, à seulement deux-trois reprises, un grand pieu en bois destiné à supporter la bannière funéraire de la cérémonie ; cette histoire fit le tour du district de Ninghe, ce qui ne manqua pas d’arriver jusqu’aux oreilles de Maître Tang… Ce dernier, tout en saisissant la pointe de nos doigts, dit alors : «  Celui qui maîtrise le qinna ne doit surtout pas s’en servir dans les tâches quotidiennes ! Continuez cette fâcheuse habitude d’utiliser ça à tout va et, tôt ou tard, vous finirez par blesser vos proches ».^[33]

L’endroit et le moment pour pratiquer répondait également à une codification très précises qui mériterait un développement plus complet. L’apprentissage, en vue de conserver au secret les détails de la transmission, devait se dérouler dans une pièce ou une cour fermée, à l’abri des regards et de préférence la nuit^[34]. Outre l’interdiction du qinna, l’école de Tang Weilu fut également régit par un règlement, sur lequel je terminerai ce billet, pour le moins atypique : l’interdiction de parler pendant et juste après les entraînements…

[…] durant les entraînements dirigés par Tang Weilu, il était strictement interdit d’émettre le moindre son. Une fois, après l’entraînement, Li Zhongxuan se sentit d’humeur particulièrement joyeuse et se mit à chanter deux trois airs d’Opéra chinois ; il se fit aussitôt sèchement réprimandé par Tang Weilu, dont les paroles furent lourdes de conséquences puisque celles-ci disaient que pratiquer la boxe revient à pratiquer également le qi, lequel s’épuise lorsque nous ouvrons la bouche pour rien. En outre, l’essence, le qi et l’esprit n’étant pas directement sublimés à l’intérieur du corps, mais concentrés ensemble dans une seule respiration, chanter haut et fort à tout va n’est, par conséquent, que gaspillage d’énergie vitale.

Le règlement imposé par Tang Weilu consistant à ne pas parler pendant l’entraînement, forgea chez Li Zhongxuan une idée alors préconçue que celui-ci n’avait nul besoin de remettre en question. Li Zhongxuan fut extrêmement persuadé du bien-fondé de cette règle, et ce dernier put effectivement expérimenter sur lui-même, après un petit moment de pratique du Xingyiquan, la sensation de vapeur qui se condense dans le corps à travers la respiration, ainsi que la sensation de se « dégonfler » lorsqu’il ouvrait la bouche de manière inconsidérée.^[35]

[1] Je fais l’économie de donner une définition ou une traduction personnelle du xia, généralement traduit en français par « chevalier errant » youxia 游侠 (you « qui erre » et xia « chevalier »). En revanche je préfère indiquer la définition de Xu Haofeng : « Avant d’être un redresseur de tort au service des plus faibles, le xia est d’abord un membre de l’ancienne noblesse héréditaire qui a échoué et se retrouve au sein de la population. On ne connait pas son passé, et c’est cela qui lui donne son caractère mystérieux ». Discussion tirée du programme télévisé de la chaîne Fenghuang 凤凰, « 锵锵三人行 » du 05.11.2012 et consultable à l’URL : http://tinyurl.com/hfm89pl

[2] Auteur de wuxia xiaoshuo 武侠小说 (romans d’arts martiaux). Voir notamment la biographie de Gong Baiyu, consultée le 16.02.2015 à l’URL : http://tinyurl.com/ozcw3uv

[3] 夫习拳艺者， 对己者十之七八，对人者， 仅十之二三耳。 拳艺之道， 深无止境。 得其浅者， 一人敌， 得其深者， 何尝不万人敌耶！ 习拳固 宜虚心， 谦谨， 非多历年所熟复而无间断， 未足以致极境。 能致极境者， 一由于虚习， 一由于恒心， 设辄作辄止， 安能望其深造耶！ 练形意者勿求速效， 勿生厌烦之心， 务要有恒， 作为自己一生始终修身之功课， 不管效验不效验， 如此练去， 功夫自然而成。 余练习拳学， 终身未尝有意一次用诈胜人， 皆以实在功夫也。 若以诈胜人， 彼未必肯心服也， 诈心有何益哉？ 与人相交总是光明正大， 不能藏心， 或是胜人或是败人， 心中自然明晓， 皆能于道理有益也。 被人所败亦不能用诈心也。 余所以练拳一生， 总是以道服人也。 以上诸先师常言，亦是余一生经验之事也， 以后学者切记， 虽然不用诈， 不可不防诈， 与人较量总要慎之慎之。[…] Extraits de l’essai de Li Cunyi sur la conduite morale dans l’art de la boxe. Shiqu de wulin, p. 29.

[4] Le fameux tournoi de 1929 à Hangzhou, leitai 擂台. Les combats qui se sont déroulés durant ce tournoi, sans protections et quasiment sans règles d’après les témoignages et les textes (cf. « Une sanglante dissection des arts martiaux chinois ») ont la réputation d’avoir été particulièrement violents.

[5] Voir les billets précédents abordant le thème du sanda 散打, « combat libre ».

[6] Voir Wang Xiangzhai, Yiquan quanxue, p. 28.

[7] Ibidem.

[8] Voir notamment la biographie de Wang Xiangzhai, dans laquelle il est de nombreuses fois fait mention du cas où celui-ci remporte les échanges en usant cette méthode.

[9] […] 我跟尚云祥的近两年时间里， 没有人找尚师比武， 因为按照武林规矩， 底辈分是不能向高辈分挑战的，而且都知道尚师功力深，没人动 « 在尚云祥身上争名»的心思。但有个军队团长来挑战， 我们不能按武林规矩将他赶走， 其实一看就知道他功夫不行。 由于他纠缠的时间太长， 尚师就说 : «比武可以， 得先立下武士字 (生死文书)。 你把我打死了， 我徒弟将我一埋就完了， 我要把你打死了， 你们部队不干呀。» 他有点害怕， 但既不立下字据也不走， 还呆着磨。 尚师说 : « 不立武士字也行。这样， 你打我一拳，把我打坏了你就成名了。» 团长一拳打来， 尚师身子一迎， 团长就后背贴了墙。 尚师还跟他开玩笑， 说 : « 我能回敬你一拳吗？» 团长连忙说 : « 我打您， 我都成这样了， 您要打我， 我不就完了吗？» 说了服软的话， 这团长就走了， 以后再没来过。Shiqu de wulin, p. 203.

[10] Loïc Wacquant, Corps et âmes. Carnets ethnographiques d’un apprenti boxeur, Marseille, Montréal, Agone, p.149.

[11] J’aborderai le rôle de la pratique du Xingyiquan au sein de différents corps de métier comme les compagnies d’escorte, les armées impériales et républicaines ou encore les forces de police dans de prochains billets.

[12]唐师一次给徒弟讲拳， 心中思索着什么， 处于失神的状态。 而这徒弟想试唐师的功夫， 突然一拳打来。 唐师胡乱一拨弄便将他按爬下了，  自己还是恍恍惚惚的。 这徒弟从地上爬起来， 非常高兴， 觉得试出了唐师的真功夫。

唐师却从此不教他了， 对外说： « 某某已经超过我啦。 » 其实， 便是将他逐出师门了。 师徒间要坦诚相见， 当倾心相授时， 却还抱着  « 偷学点什么 » 的心态， 这种人是不堪传授的， 否则有了武功将做下不可收拾的事， 反而是害了他。

[13] Voir l’article « Wo bu lianwu, shenti yue cha yue hao 我不练武，身体越差越好 », entretien de Xu Haofeng 徐浩峰 réalisé par le journaliste Wang Qian 王茜 et publié par la revue en ligne Boke tianxia, mis en ligne le 03.05.2013 à l’URL : http://tinyurl.com/p6fhn5h.

[14] Il est intéressant d’observer notamment dans quelles mesures le Shaolinquan (boxe de Shaolin) sert de moyen pour développer l’économie locale à travers la mise en tourisme du monastère et de ses savoir-faire. Voir Meir Shahar, The Shaolin Monastery .pp. 9-10.

[15] Voir Shiqu de wulin, p. 84. En effet, il est courant de remarquer, à travers les témoignages, qu’un maître âgé refuse de prendre pour disciple un apprenti trop jeune. Ce dernier était ainsi confié aux disciples du maître ayant l’écart d’âge idéal pour une transmission.

[16] 有的时候师徒感情太好了， 也不行。 规矩越大越能教出徒弟来， 人跟人关系一密切， 就缺乏一教一学的那种刺激性了。 拳不是讲的， 要靠刺激， 少了这份敏感， 就什么都教不出来了。 Shiqu de wulin, p.114.

[17] 武术的传承是不讲情面的， 不是关系越好教得越多， 许多拳师连自己儿子都不传的 […] 练武是 « 孝 » 字为先， 连自己父母都不孝顺的人， 没有人会教他， 每日要以 « 忠义礼智信 » 来衡量自己， 忠诚， 义气， 礼节， 智慧， 信用。 Shiqu de wulin, pp.123-124.

[18] 庸师往往把年纪当成经验， 用来驯服徒子徒孙。 而明师的任务是为学生尽快超过自己创造外围环境。  « 经验 » 应放手让徒弟去闯、 去干、 去创。 干出来的经验使 师徒俩都受教育， 这才是正常的扶植。 但绝大多数老拳师却觉得这样做不合算。 因此， 你们年轻人不要上当， 如果你的老师真要把你培养出来， 或许他在人格上和生活上需要尊严， 需要你的尊敬， 但在学问上在技术上他决不能作你的家长， 而应作你的伙伴、 你的随从。 如果他觉得这样作师父吃亏， 那你就不要再理睬他， 应远离 他。 最多他也只能搬出那套  « 武德 » 来咒骂你， 可你却保住了事业和青春。Voir l’entretien de Zhao Daoxin, « guanyu liang da wushu tixi de duihua ».

[19] Shiqu de wulin, p. 187.

[20]去见薛颠前， 唐师怕薛颠不教我， 说：  « 见了薛颠，你就给他磕一个头。 »  在武林规矩里磕三个头已经是大礼了， 而磕一个头比磕三个头 还大， 因为三个头是用脑门磕的， 这一个头是用脑顶磕的，  « 杀人不过头点地”的 »  头点地”指的就是这个， 要磕得带响， 是武林里最重的的礼节。Shiqu de wulin, p. 13.

[21] 唐维禄是宁河的大武师， 他的师傅是李存义， 绰号 « 单刀李 »。 刀刃叫天， 刀背叫地， 刀锷叫君， 刀把叫亲， 因为刀是张扬的形状， 所以刀鞘叫师， 接受老师管束之意， 刀头三寸的地方才叫刀， 人使刀一般用天地， 大劈大砍， 而李存义的刀法用刀尖。Shiqu de wulin, pp. 3-4.

[22] […] 唐师一次来京， 见我在耍判官笔， 一下就火了， 说： « 要跟他（尚云祥）学剑呀！ 学得到尚云祥的拳， 学不到尚云祥的剑， 就等于白来了 北京。 » 唐师还讲， 人使用棍子是天生的本事， 什么人拎着棍子都能去打架， 而让他手里握把剑， 便手足无措了， 由此可见剑法的特殊。 我在尚门中名  « 李艺侠 »， 这是按照刘奇兰师祖定下的辈份字号所起的名字， 比我晚一代的是 « 志 »字辈。 在尚门中学剑是隆重的事情， 每天早晨起来要向剑磕头，名为 « 拜剑 »。 剑柄便代表老师， 所谓 « 剑在如师在 »。Shiqu de wulin, p. 40.

[23] Le terme en chinois est rushi dizi 入室弟子. Le dizi est le disciple, et rushi signifie littéralement « entrer dans la pièce ». La « pièce » indique ici l’endroit où vit et enseigne  le maître, et j’ai donc opté pour le mot « famille » qui inclut l’endroit et les gens qui y vivent.

[24] 老师真正看上你， 财力不够不成问题， 只要人品好就行， 旧时代的拳术名家都是自己贴钱养徒弟， 什么叫 « 入室弟子 »？ 吃、 住、 穿、 用， 老师都包了。Shiqu de wulin, p. 125.

[25] Les condisciples aînés du maître se nomment les shibo 师伯, tandis que les cadets se nomment les shishu 师叔.

[26] 我所处的时代， 武林规矩大， 来客要陪吃陪聊， 临走要送路费， 就算客人有钱这个路费也一定要送的。 人穷对朋友不能穷， 这是祖上定下 的规矩。 师傅教徒弟， 先教出来一个清白知礼的为人， 才能造就人才。 Shiqu de wulin, p. 134.

[27] En dépit du fait qu’un certain nombre de maîtres et d’adeptes du Xingyiquan participèrent à des soulèvements sociaux (bien souvent menés par des sociétés secrètes), les maîtres refusaient fermement toutes croyances superstitieuses, mixin迷信. Voir également Shiqu de wulin, p. 8 et p. 256.

[28] 后来我有机会做官， 唐师不准， 说：  « 按照古代的规矩， 练武之人要有了官府的身份， 就不能再入武林了。 » Shiqu de wulin, pp. 24-25.

[29] 我是由袁彬介绍给唐师的。 袁彬一次和媳妇吵嘴， 一怒之下把媳妇的脚腕子给掰断了， 他媳妇几曰后上吊自杀了。 我为此登门把袁彬骂了一顿， 说 : « 你把嫂子逼死 了， 嫂子多好的人， 你出手， 怎么那么狠！ » 他很痛苦， 说 : « 我在气头上。 我不想这样呀。 » Shiqu de wulin, pp. 186-187.

[30] L’expression en chinois est白刀子进去红刀子出来 (« le couteau est blanc quand il pénètre, rouge quand il ressort »), en parlant de pénétrer la chair d’un être humain ou d’un animal, mais plus généralement utilisée pour exprimer le fait de saigner des porcs. J’ai donc opté pour la traduction de « saigneur de porcs ».

[31] […] 那时丁志涛仰慕唐师， 求拜师多次， 唐师都不答应， 嫌弃丁志涛是杀猪的， 说 : « 白刀子进去红刀子出来， 这种人狠， 不能教。 » Shiqu de wulin, p. 79.

[32] 俗语讲， « 好拿不如赖打 »， 意为擒拿练得再好， 也抵不住一顿乱打， 但形意拳的擒拿是连拿再磕。 我的师弟丁志涛是杀猪的屠夫， 一天 唐师维禄带我去找他， 他正干活， 将猪脊骨在案板上一磕就软了， 骨节散开。 唐师拍拍我说 :  « 咱们的擒拿就是这个。 » Shiqu de wulin, p. 30.

[33] 我家中一位亲戚逝世， 葬礼是大场面， 办完后我带几个师兄弟去帮忙收拾。 我们一干活， 把我家人吓坏了。 一桩大丧幡，两三下就拆倒了， 宁河县都在传这事， 唐师听到， 握着我们的指头说， 学会了擒拿， 不要用来干活， 否则养成习惯， 伸手就是这个， 早晚要伤到你们亲人。Shiqu de wulin, p. 31.

[34] Shiqu de wulin, p. 24, 96.

[35]  […] 唐维禄在教拳时不许发声。 一次李仲轩练完拳， 趁着一股高兴劲， 唱了两句京剧， 被唐维禄一顿臭骂， 危言说练拳就是 练一口气， 一张口便白费了。 而且精气神都在这一口气里， 不求化在体内， 反而大口大口唱出去， 是在玩命。由于唐维禄定下练拳不许说话的规矩， 使得李仲轩对发声有了成见， 不会再多想。 李仲轩对唐老师的规矩十分信服， 因为有切身体验， 形 意拳练一会儿后就能感受到体内气息蒸腾， 随意张口确有 « 泄气 »之感。Shiqu de wulin, p. 69.

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