Sources écrites & sources orales

Les compagnies d’escorte, biaoju 镖局, seraient-elles parmi les phénomènes socio-culturels qui ont, au cours du xix^e siècle, participé à l’évolution technique et à la modification du processus de transmission des pratiques martiales du Shanxi, en particulier des écoles de Xinyiquan 心意拳/Xingyiquan 形意拳 ? C’est en tout cas une des hypothèses qui se dégage des différentes recherches menées sur le sujet, et qui fait l’objet d’une étude de cas approfondie dans mon travail de thèse consistant à analyser les relations qui s’établissent entre les maîtres-escortes et le monde du négoce en Chine du Nord. Il s’agit de comprendre dans quelles mesures l’apparition formelle des compagnies en relation étroite avec les Jinshang, 晋商, les marchands du Shanxi, aurait pu influencer cette boxe, jusqu’alors structurée sur un processus de transmission orale et familiale, sinon clanique, shizu 氏族.

[…] L’ethnologue s’intéresse surtout à ce qui n’est pas écrit, non pas tant parce que les peuples qu’il étudie sont incapables d’écrire, que parce que ce à quoi il s’intéresse est différent de tout ce que les hommes songent habituellement à fixer sur la pierre ou sur le papier. (Claude Lévi-Strauss, 2003 : 39)

Comme toute recherche qui concerne les périodes historiques, une question se pose cependant : qu’en est-il des archives à ce sujet ? Les études déjà menées par les historiens sur les compagnies d’escorte et leurs pratiques indiquent, en effet, une carence importante d’éléments dans les archives impériales et les sources primaires écrites qui ont pu être interrogées jusqu’à présent (cf. Li Jinlong, Liu Yinghai, Qingdai biaoju yu Shanxi wushu, 2007). La raison à cela relève, à mon sens, de l’oralité tenace à travers laquelle s’organise la logique de transmission d’une pratique martiale au sein des différents groupes de la communauté du wulin. Les compagnies d’escorte ne semblent naturellement pas avoir échappé à cette logique. Néanmoins, on ne saurait, pour autant, écarter ce qu’il pourrait y avoir de consigné à ce sujet, et notamment les évènements qui pourraient être mentionnés dans les monographies locales (difangzhi 地方志) et les registres familiaux (jiapu 家谱). Mais la mémoire des maîtres contemporains et de leurs disciples, héritiers d’un savoir-faire vivant né d’un phénomène culturel et social disparu, peut-elle se constituer comme une source primaire légitime et historiquement exploitable ? La méthode ethnographique auprès des descendants et des héritiers actuels des pratiques des escorteurs du Shanxi peut-elle compléter les sources documentaires ?

 C’est en entrant dans le détail du dispositif d’investigation qu’on peut saisir par où la pratique ethnographique diffère du dépouillement d’archives, en se fondant sur un dispositif d’interlocution, sur la relation de face à face entre l’enquêteur et ses interlocuteurs. L’ethnographie, comme l’histoire orale, ce ne sont pas des textes collectés, mais des interactions suscitant des discours. Peut-être la pratique de l’enquête de terrain des anthropologues met-elle plus l’accent sur l’insertion de ces situations dans des réseaux sociaux que parcourt l’enquêteur, et dans lesquels il prend position, bien qu’il soit difficile de généraliser en la matière. Dans tous les cas, dans l’enquête, la valeur du récit ou du « témoignage » dépend des formes culturellement ou socialement variables de l’interaction […] Et réciproquement, l’ethnographe est partie prenante de ce processus de production : il est de manière évidente son propre instrument d’observation, en même temps qu’il est nécessairement affecté par l’interaction […] On conviendra alors que les opérations de recherche en quoi consiste l’ethnographie donnent un statut différent à la lacune, comme au caractère infini du processus de recherche, de ce que connaissent les praticiens des archives. La combinaison de ces opérations n’en est que plus stimulante ( Michel Naepels, 2010 : 884)

 

Parvenir à atteindre l’objectivité est un idéal à travers lequel devrait se mener toute démarche scientifique digne de ce nom. Et pourtant, qu’il soit novice ou confirmé, quel chercheur travaillant sur la dimension diachronique d’un phénomène ne s’est jamais trouvé face à la tentation, lorsque les données écrites s’avèrent davantage inexistantes qu’introuvées, de se laisser aller à l’écoute de son intuition et de sa sensibilité, nourries par l’observation, l’écoute et le dialogue, en somme par les interactions humaines ? Le témoignage verbal peut potentiellement se constituer comme un élément permettant d’appréhender la manière dont un ensemble de faits ont évolué à travers le temps. Mais ces données apparaissent néanmoins dépréciées dans la discipline historique, pour la simple raison que ces dernières demeurent réputées productrices de résultats subjectifs — et donc infidèles — qui ne peuvent, à cause de ce biais, être interprétés comme une réalité historique. L’interdisciplinarité offre de nouveaux angles d’approche et une ouverture d’esprit inspirante, mais force est de constater qu’il faille parfois se confronter au cloisonnement des disciplines, qui ont chacune leur protocole propre. Le rôle du chercheur en sciences humaines et sociales n’en demeure pas moins celui de produire et de partager de la connaissance visant à cultiver une meilleure compréhension du monde et de ses manifestations diverses. La méthodologie historique, connue pour son exigence quant au respect de la vérité des faits, contribuerait-elle ainsi moins à la compréhension des activités humaines en s’affranchissant de cette poursuite obsessionnelle d’une vérité, qui bien souvent est admise — parce que c’est écrit — comme la vérité ?

[…] Les phénomènes sociaux non écrits, non formalisés, non institutionnalisés (c’est-à-dire en fait la majeure partie de notre existence) sont alors rejetés dans le registre inconsistant du « folklore ». […] (François Laplantine, 1995 : 161)

Il ne serait, toutefois, pas plus sérieux de vouloir entreprendre l’étude d’un fait social remontant à plus d’un siècle à partir de témoignages oraux, uniquement parce que l’on serait, éventuellement, confronté à l’absence d’informations dans les archives. Mais quelle serait la nature de ses informations consignées ? Des faits entérinés par des fonctionnaires impériaux non-initiés aux pratiques martiales et ignorants des activités de ce milieu ? La mise en doute de l’authenticité des données écrites, bien qu’officielles, devient aussi légitime que pour celle des sources orales. Il s’agirait alors, plutôt que d’être tourmenté par ce qui est vrai et ce qui ne l’est pas, d’être animé par l’idée de découvrir ce que la mémoire vivante des héritiers des pratiques martiales à l’œuvre au sein de ces compagnies peut aujourd’hui offrir comme vision de l’histoire, c’est-à-dire leurs vérités d’un phénomène auquel ils sont intimement liés par la transmission d’un savoir-faire de génération en génération.

Nous sommes reliés à notre passé, non plus par une tradition orale qui implique un contact vécu avec des personnes — conteurs, prêtres, sages ou anciens — mais par des livres entassés dans des bibliothèques et à travers lesquels la critique s’évertue — avec quelles difficultés — à reconstituer le visage de leurs auteurs. (Claude Lévi-Strauss, 2003 : 425-426)

 

L’émergence d’un corps de métier

L’emploi du terme « biao 镖 », servant à désigner ce phénomène, est soumis à un certain nombre d’interprétation. La plus répandue est sans doute celle qui consiste à assimiler l’emploi de ce caractère aux armes qui étaient alors utilisées pour mener à bien les convois. Le biao peut désigner effectivement un dard, une pointe de lance, de sabre ou d’épée ou, d’une manière générale, l’extrémité de toute arme acérée. Cependant, je préfère soutenir l’idée selon laquelle l’utilisation de ce terme était, non pas en rapport avec les armes ou leur maniement, qui a été propice à l’entretien d’une réputation mystérieuse des pratiques martiales des compagnies — véhiculée notamment par la littérature wuxia —, mais plutôt relatif à l’activité d’escorteur dans son ensemble, qui devait progressivement se constituer comme un corps de métier émergent dans la société chinoise. En effet, le fait d’établir un lien entre l’appellation « biao » et la pratique martiale de certains escorteurs, appelée « feibiao 飞镖 » (« dard-volant »), qui consistait à faire usage de projectiles en formes de dard[1], était devenu courant à la fin de la dynastie Qing. Mais d’après Li Yaochen  李尧臣 (1876-1973) (cf. Wenshi ziliao xuanbian qishiwu ji, « baobiao shenghuo », 1981), le terme « biao » renvoie à la marchandise sous protection, laquelle se déclinait en deux activités : assurer la sécurité logistique lors des convois, zoubiao 走镖 (« accompagner la marchandise ») qui peut se traduire directement par le fait de convoyer ; assurer la protection des biens à résidence, zuobiao 坐镖 (« garder la marchandise »), qui exprime avec le verbe zuo (s’asseoir, prendre assise) l’idée de « garder », à un endroit fixe, la marchandise (Wang Manfu, Liu Yinghai, 2007 : 86-87). L’emploi de termes tels que baobiao 保镖 (« [celui qui] protège la marchandise »), biaoche 镖车 (« charrette de marchandises ») ainsi que, lorsque les biens étaient dérobés durant une attaque, l’on pouvait entendre jargonner l’expression « diu le biao 丢了镖 » (« perdre la marchandise »), vient également corroborer cette hypothèse.

Cela peut s’expliquer plus clairement par le fait que « biao » était écrit, au moins jusqu’à la fin de la dynastie Ming (1368-1644)[2], avec le caractère homophone « biao 标 » (標 dans sa graphie non simplifiée), et signifiait, dans ce cas précis, une marchandise répondant à une norme standardisée à partir de laquelle un tarif lui était appliqué. Le changement de caractère de 標 en 镖, dont seul le radical (clef) du bois, mu 木, est remplacé par celui du métal, jin 金, devait être principalement symbolique[3].

Le point intéressant de cette brève analyse est que la traduction de « biao » par « escorte » pourrait être justifiée par l’idée que ce caractère servait davantage à désigner les biens mis sous la responsabilité d’un groupe chargé d’en assurer la sécurité, plutôt que par une technique de défense pratiquée par les membres de l’escorte. En d’autres termes, l’émergence d’un corps de métier organisé et structuré, amenant à la création de « compagnies » ou de « sociétés », ju 局, exprime, de ce fait, plus encore la notion d’association d’escorteurs regroupés au sein d’une organisation mercantile, dans laquelle l’idée d’assurer la protection d’un bien à transporter prévaut sur celle qui désignerait l’emploi d’une pratique martiale précise.

Les réseaux marchands en Chine du Nord

La prise du pouvoir par les Mandchous, descendants des Jurchens qui, par ailleurs, fondèrent la dynastie Jin (1115-1234), s’est effectuée dans une violente répression des Chinois Hans, alors contraints de se soumettre au régime autocratique de la nouvelle dynastie qui devait durer deux cent soixante-huit ans. Cette installation des Mandchous s’est tout d’abord traduite par une oppression sur le plan des coutumes et de la culture comme, entre autre, et ce dès 1668, l’obligation du port de la natte et de l’habillement mandchou pour les hommes, mais aussi une oppression par des massacres sauvages, comme en témoigne le récit d’un rescapé de la ville de Yangzhou (cf. Wang Xiuchu, Les Dix Jours de Yangzhou. Journal d’un survivant). D’emblée, les Mandchous se livrèrent à de sévères réformes envers les paysans en les expropriants de leur terre. Cependant, ce système, qui générait crainte et corruption, se révéla rapidement instable et infructueux ; les Mandchous commencèrent alors à remettre en question leur gouvernance en établissant une politique radicalement différente, redonnant ainsi, en 1685, la liberté aux paysans de cultiver leur propre terre : durant toute son histoire, c’est sans doute sous la dynastie Qing que la Chine connut la fiscalité agraire la plus modérée (William T. Rowe, 2009 : 43 ; Jacques Gernet, 2006 : 220-221). Dans les campagnes, l’accumulation des récoltes conduit à la mise en place de greniers de prévoyance afin de pallier à d’éventuels manques de denrées alimentaires, ce qui participa, de ce fait, à un relatif équilibre social dans les milieux ruraux. La Chine entra donc dans ce qui devait se nommer une ère de prospérité économique grâce notamment à une envolée de l’agriculture suivit d’activités commerciales (des échanges intérieurs) d’un dynamisme sans précédent. En effet, dès 1711, la modération de l’imposition dans les campagnes donna une forte impulsion dans le domaine artisanal, lequel profita ainsi à l’augmentation des trafics commerciaux.

 

 Le plus remarquable dans l’essor économique de la Chine au xviii^e siècle est l’ampleur des courants commerciaux et l’étendue des régions contrôlées par certaines corporations de marchands. […]

Ces riches marchands qui ont formé parfois de célèbres « dynasties » ont joué un rôle politique du fait même de l’importance de leur fortune et de leur influence sur le plan local. Ce furent souvent aussi des mécènes et des hommes de goût, et de ce fait ils méritent d’avoir leur place dans l’histoire intellectuelle de l’époque des Qing. (Jacques Gernet, 2006 : 242)

 

Ce développement du commerce, fruits des leçons que les Mandchous tirèrent de leurs erreurs de gouvernance au tout début de la dynastie, devait donc être porté par ces riches marchands et les activités commerciales s’harmonisaient alors parfaitement avec la relative prospérité économique que connut la province du Shanxi. Un essor économique qui a notamment donné naissance à divers modes de gestion des entreprises commerciales. Parmi elles, le système appelé « biaoqi 镖期 » (« convoi périodique ») a été particulièrement important dans l’histoire économique de la province du Shanxi ; ces deux systèmes devaient être en relation étroite avec l’apparition des compagnies d’escorte :

« L’apparition des compagnies d’escorte est due au besoin que les différentes corporations marchandes avaient pour transporter, sous protection, marchandises et argent. Si leur apparition remonte à très longtemps, elles sont cependant devenues petit à petit une sorte de convoi périodique […] »[4] (Huang Jianhui, 2000 : 181).

Le système de convoi périodique était donc un moyen pour les marchands de faire acheminer des marchandises et de se faire payer en retour selon des délais fixés à l’avance. Chaque convoi aller-retour était plus ou moins espacé d’une durée de deux mois selon la distance entre les lieux de livraison et d’acheminement ; c’était le cas pour les convois entre, par exemple, Zhangjiakou  (Hebei) et la ville de Pingyao ou la sous-préfecture de Qi (Shanxi). D’une manière générale, les convois périodiques devaient suivre l’ordre des saisons : chunbiao 春镖 (« convoi printanier »), xiabiao 夏镖 (« convoi estival »), qiubiao 秋镖 (« convoi automnal »), dongbiao 冬镖 (« convoi hivernal »).

Dès lors que chaque localité avait adopté le système de convoi périodique, celui-ci, appelé aussi familièrement « guobiao 过镖 » (« [faire] passer [en transit] la marchandise »), détermina ainsi formellement les dates auxquelles devaient s’effectuer la livraison de biens et d’argent. Il s’agissait d’une règle à laquelle les différentes familles de marchands attachaient une importance éthique et morale toute particulière ; à l’approche de « guobiao », au risque d’entraver la confiance mutuelle entre les marchands, les familles réceptrices d’une marchandise étaient alors tenues de collecter minutieusement la somme d’argent exacte destinée en retour aux familles expéditrices. (Huang Jianhui, 2000 : 181-182).

Cette nouvelle tendance commerciale pourrait être qualifiée de préambule d’une tendance capitaliste, dans la mesure où, avec les marchands du Shanxi, nous sommes en présence d’échanges commerciaux structurés en lien direct avec la création des premiers établissements fonctionnant sur la base d’un système bancaire. Ces établissements, dont le premier, Rishengchang 日升昌 (« Aurore Florissant »), fondé à Pingyao par le marchand Lei Lütai 雷屡泰 (1770-1849), s’appelaient les piaohao 票号 (« maisons d’échanges monétaire ») (Wei Juxian, 2008 : 80-81). Ces banques, qui produisaient des billets en papier marqués et datés pour chaque échange commercial, ont d’ailleurs été créées dans le but de limiter les longs et périlleux transports de lourdes marchandises telles que les taels, le sel ou le charbon[5]. À titre de comparaison, les marchands du Shanxi ressemblaient étroitement aux marchands européens du xvi^e siècle, lesquels constituaient les organisations capitalistes prééminentes (Thierry Pairault, 2009 : 25-26).

Toutefois, cet essor économique entraînant le bouillonnement des échanges commerciaux intérieurs devait commencer quelques siècles plus tôt, grâce à un accord mutuel entre les autorités de la dynastie Ming et les marchands appelé kaizhongzhi 开中制 (« système d’ouverture du marché »). Ce système, mis en œuvre en 1370, avait pour but de lever le monopole gouvernemental sur la production, la vente et l’acheminement du sel, afin d’ouvrir ce marché aux activités commerciales des marchands. L’intérêt premier des autorités dans cette réforme était de faire en sorte que les marchands puissent subvenir au besoin en sel des armées aux frontières de la Chine du Nord ; les yanyin 盐引 (« licence [de vente] du sel ») étaient donc principalement octroyées aux marchands du Shanxi, avant que ce système ne s’étende aux autres provinces du pays (Zhang Zhengming, 2001 : 8-30 ; Ye Tian, Richard W. Wilson, 2001 : 155). Le kaizhongzhi offrit davantage de liberté aux marchands sous la dynastie Qing, qui avait conservé ce système. Cela a donc tout naturellement engendré le transport de plus en plus fréquent de marchandises de grandes valeurs en importante quantité ; une opération logistique qui s’est ainsi très rapidement confrontée au problème de la sécurité des convois sur les routes. Mais, paradoxalement, malgré que les Qing aient conservé la réforme kaizhongzhi, le système de gouvernance de ces derniers privilégiait plus encore une règle héritée également des dynasties précédentes, à savoir la « promotion du développement agricultural et la restriction des activités commerciales », zhongnong yishang 重农抑商 (Douglas R. Reynolds, 1985 : 102-103). De ce fait, il n’était pas dans la politique économique des Mandchous de mettre à disposition des marchands un soutien militaire qui aurait eu pour fonction d’assurer la protection des convois. Si les marchands étaient de « fins mécènes et des hommes de goût », c’est peut-être pour cette raison qu’ils décidèrent de se tourner vers le milieu très fermé de l’art martial, et sollicitèrent l’aide et la protection des maîtres de boxe et d’armes pour le transport d’argent et de marchandises précieuses. Ce serait à ce moment précis, soit au cours du règne de Kangxi 康熙 (1654-1722), que les premières compagnies d’escorte formelles virent le jour dans l’histoire de Chine (Li Jinlong, Liu Yinghai, 2007 : 159 ).

Brigands, marchands et maîtres-escortes

La création des compagnies d’escorte devait être directement liée aux besoins des marchands d’assurer la bonne fréquence d’acheminement, par voies fluviales ou terrestres (mais surtout terrestres), des sapèques, des taels et autres marchandises de valeurs ; leur existence n’était alors due qu’exclusivement aux problèmes d’insécurité que les négociants encouraient sur les routes (Wang Ermin, 1997 : 448 ). Les activités liées au brigandage dans cette région de la Chine mériteraient donc une attention particulière (que je n’ai cependant pas la place de développer plus en détail ici) pour comprendre et évaluer le besoin qu’avaient les marchands de recourir à une protection privée. Les marchands du Shanxi étant actifs avec, entre autre, le commerce du sel déjà au cours de la dynastie Ming, il convient donc de se pencher sur la situation de cette période afin de mieux appréhender celle sous les Qing. L’idée selon laquelle la majorité des cas de banditisme étaient concentrés en Chine du Sud, loin de la capitale transférée au Nord au cours du règne de Yongle 永乐 (1402-1424), est, certes, à prendre en considération : pirates et « bandits des montagnes » pouvaient, selon cette proposition, justement mieux prospérer dans les régions du Sud faute d’une présence gouvernementale suffisamment puissante (James Tong, 1991 : 58). Cependant, selon une autre étude, il apparaît qu’au contraire la forte présence impériale aux alentours de Beijing aurait été l’une des principales causes de l’émergence d’un banditisme qui devait ensuite se poursuivre avec opiniâtreté dans le reste des provinces de la Chine du Nord (David M. Robinson, 2000 : 528). Il est notamment intéressant de noter que le sel, qui allait devenir, je le rappelle, l’une des principales marchandises des marchands du Shanxi avec la réforme kaizhongzhi, faisait, d’une part, l’objet d’un trafic de contrebande important et, d’autre part, que les six points de distribution de cette denrée étaient localisés autour de la capitale afin qu’elle puisse être acheminée vers les zones de défenses frontalières interprovinciales stratégiques qu’étaient, entre autres, Jizhou (Hebei) et Datong (Shanxi) (Wang Ling, 1988 : 81 ; David M. Robinson, 2000 : 533).

Outre le transport du sel, celui de l’argent était également sous la responsabilité des compagnies d’escorte, et c’est notamment la raison pour laquelle les maîtres-escortes étaient tenus de garantir une sécurité des convois d’une efficacité infaillible (Kong Xiangyi, 2004 : 118). Évoluant ainsi pleinement dans la période de prospérité économique propulsée en partie par les négociants, le XYQ (Xinyiquan/Xingyiquan) devait être alors, parce que locale et réputée, la pratique de combat la plus sollicitée par les marchands pour fournir un soutien notoire en matière de protection (Li Jinlong, Liu Yinghai, 2007 : 159). En échange, la création de structures organisées issues de cette collaboration s’annonçait, pour les maîtres de XYQ, comme une opportunité de valoriser leur savoir-faire martial au sein d’un espace social dynamisé, dans sa dimension relationnel, par l’interaction de trois groupes sociaux : brigands, marchands et maîtres d’art martiaux.

Origine des compagnies d’escorte : les versions plausibles

La période et le lieu d’apparition des premières compagnies d’escorte font l’objet d’un certain nombre de propositions, auxquelles on ne peut reprocher d’être bâties sur des interprétations erronées, tant les données de l’époque — et donc les contre-arguments — sont rares à ce sujet. Si l’origine des compagnies d’escorte est encore floue, en revanche, leur apparition formelle, c’est-à-dire l’existence d’activités organisées et structurées dans un champ social déterminé, celui du négoce, remonterait au début du xvii^e siècle, sous le règne de Kangxi dans la province du Shanxi. Ce sont des facteurs tels que le contexte socio-économique exposé plus haut, mais aussi le besoin des riches marchands de cette même province de réagir face à la criminalité sur les routes, ainsi que l’aspect lucratif qu’offrait l’activité d’escorteur qui auraient poussé les maîtres locaux de XYQ à la création de telles organisations et, par conséquent, à la diffusion de leur savoir-faire en dehors du cadre familiale, clanique ou régional.

Mais il s’agit là d’une proposition tout à fait discutable. En effet, plusieurs versions, qui ont déjà été présentées dans la plupart des travaux en langue chinoise sur ce sujet, mais que je vais quand même exposer brièvement plus bas, se contredisent. Je commencerai par l’hypothèse la plus largement répandue, à savoir celle qui attribue la création des compagnies d’escorte à un certain Zhang Heiwu 张黑五 (date inconnue). Ce dernier aurait fondé la première compagnie à Beijing avec le soutien de l’autorité impériale sous le règne de Qianlong 乾隆 (1735-1796). Réputé pour être le « boxeur divin sans rival du Shanxi », Shanxi shenquan wudi 山西神拳无敌, on peut cependant s’étonner du fait qu’un personnage si prestigieux n’apparaisse ni sous son nom, ni sous sa renommée, dans les récits sur les maîtres de XYQ du Shanxi, pourtant tout aussi réputés dans cette province. Peut-être apparaît-il dans des récits concernant d’autres pratiques martiales ? Je n’ai pas encore fait la recherche. D’après les travaux que j’ai pu consulter, Zhang Heiwu serait donc le fondateur, entre 1735 et 1796, de la Xinglong biaoju 兴隆镖局 (« compagnie d’escorte de la Réussite Prospère »). Comme pour celles du Shanxi, cette compagnie a été créée dans le but d’assurer la sécurité des convois marchands transportant des quantités importantes de taels d’argent (Wan Laisheng, 1929 : 257). Même si les faits relatés dans la biographie de Zhang Heiwu sont avérés, il serait néanmoins défendable d’avancer l’idée selon laquelle la Xinglong biaoju devait être, non pas la première compagnie d’escorte de Chine, mais la première compagnie d’escorte créée à Beijing et bénéficiant du soutien des autorités impériales ; cela ne vient en aucun cas contredire l’hypothèse qui fait remonter l’apparition des premières compagnies dans le Shanxi quelques générations plus tôt, sous le règne de Kangxi.

Mais l’activité de transport sous escorte par des maîtres d’arts martiaux, sans toutefois pouvoir mettre en évidence qu’il s’agissait d’un corps de métier, pourrait bien être antérieure à la dynastie Qing. L’historien Fu Yiling 傅衣凌 (1911-1988), par exemple, doutait de la création des compagnies sous les Qing ; selon lui, à partir des rares documents datant des Ming sur le sujet — qui font d’ailleurs mention des convois sous une autre écriture, biaoke 标客 (« [faire] voyager [la] marchandise ») —, l’origine de ces dernières remonterait au règne de Wanli 万历 (1563-1620), troisième empereur des Ming qui gouverna de 1572 jusqu’à sa mort (Fu Yiling, 1956 : 174).

C’est une version plausible dans la mesure où, à cette époque, la circulation des marchandises sous protection était tout à fait courante à la capitale (Wei Juxian, 2008 : 6). Dans ce cas, le rôle des maîtres de XYQ dans la création des compagnies relève de l’anachronisme et devrait être remis en question. Mais en quoi la composition des biaoke de la fin des Ming était-elle semblable à celle des biaoju des Qing ? En effet, encore une fois, rien n’indique qu’il s’agisse d’un même mode organisationnel de transport sous les Ming et sous les Qing.

D’autres données fournissent, dans la littérature romanesque classique, des informations sur les escortes avant ou au début des Qing, et il aurait été, à ce titre, surprenant que le Shuihuzhuan 水浒传 (cf. Au bord de l’eau, trad. Jacques Dars) n’évoque pas ce phénomène : le chapitre 16 narre l’acheminement sous protection rapprochée d’un convoi de marchandises d’or et d’argent — le récit détaille d’ailleurs mieux la tactique qui est mise en œuvre par les brigands de l’histoire pour dérober les biens plutôt que celle qui consiste à les protéger. Les chapitres 55, 66 et 69 du Jin Ping Mei 金瓶梅 (cf. Fleur en fiole d’or, trad. André Lévy) mentionnent également le transport d’argent sous protection écrit avec le caractère biao 标, qui était, je le rappelle, l’écriture employée sous les Ming. De toute évidence, l’escorte, sous ses formes les plus improvisées, devait bel et bien exister avant même l’antiquité en Chine et, qui plus est, dans différents endroits du monde ; vérifier cette évidence renverrait à se pencher en tout logique sur la question de l’apparition des premières manifestations de phénomènes liés au brigandage. Toutefois, si le transport de marchandises sous la protection de pratiquants d’armes ou de boxe devait exister depuis bien avant le xvii^e siècle en Chine, rien ne laisse à penser qu’il s’agissait déjà d’un corps de métier structuré, ni même d’une collaboration formelle avec des réseaux marchands comme c’est le cas pour les compagnies des Qing. D’après le témoignage de Li Yaochen, des vagabonds connaisseurs d’arts de combat, sans le gage professionnel que pouvait représenter les compagnies des Qing, parcouraient les auberges avec leurs armes et une petite charrette à tirer pour démarcher les voyageurs, auxquels ils vendaient leurs services de protection rapprochée (Li Jinlong, Liu Yinghai, 2007 : 10).

Le Liaozhai zhiyi 聊斋志异 (cf. Les chroniques de l’étrange, trad. André Lévy) de Pu Songling 蒲松龄 (1640-1715) fait également mention de ce phénomène sous les premières années du règne de Kangxi, mais cette fois-ci avec les caractères biaoju 镖局, écriture aujourd’hui communément utilisée (que je détaille brièvement au début de ce billet).  Le Jin Ping Mei et le Liaozhai zhiyi font ainsi mention d’activités de transport de marchandises sous la protection de pratiquants d’arts martiaux : reste toutefois à vérifier le rapport analogique et structurel qu’il pourrait y avoir entre ces deux phénomènes.

Une autre version particulièrement intéressante et reposant sur la tradition orale reste tout à fait recevable si l’on prend en considération le contexte social de la fin des Ming et du début des Qing : les compagnies d’escorte auraient été créée par le chargé des affaires militaires et linguiste Gu Yanwu 顾炎武 (1613-1682), avec le soutien du penseur et calligraphe Fu Shan 傅山 (1607-1684) — tous deux fervents opposants au gouvernement mandchou —, dans le but de soutenir le mouvement de résistance qui consistait à « renverser les Qing et rétablir les Ming », fan Qing fu Ming 反清复明 (Wei Juxian, 2008 : 6). Ces derniers auraient alors mis en place une organisation de protection des convois transportant l’agent qui servait à monter des milices révolutionnaires, composées notamment de paysans et de pratiquants d’arts martiaux. Pour dissiper les doutes et ne pas attirer l’attention des Mandchous, Gu Yanwu et Fu Shan auraient nommé cette organisation les « compagnies d’escorte » (avec le caractère biao 标), lesquelles devaient servir uniquement, en apparence, à la protection des marchandises et des marchands.

Aucune des propositions ci-dessus ne va dans le sens de l’hypothèse selon laquelle l’activité d’escorteur dans les compagnies sous les Qing serait née de l’initiative des maîtres de XYQ sollicités par les marchands du Shanxi. Il faudrait pour cela creuser plus en détail la composition des compagnies et les récits biographiques des maîtres. Mais pour clôturer cette partie, il ne serait pas vain d’accorder quelques lignes aux facteurs socio-culturels relatifs au développement des pratiques martiales à l’œuvre au cours de la transition dynastique Ming-Qing.

La littérature martiale des Ming sur les pratiques de combat se constituait principalement de stratégie militaire et d’application de techniques de combat dans la logique des situations rencontrées sur les champs de batailles. Or, dès la dynastie Qing, le contenu de ces traités militaire et le pragmatisme guerrier n’apparaissent désormais plus aussi flagrant ; on constate que, d’une dynastie à l’autre, les pratiques martiales commençaient à s’imprégner de concepts en lien avec la pensée chinoise ancienne : c’est la naissance d’une culture martiale populaire (Yu Shuiqing, 2004 : 75). On peut imaginer sans difficulté que les concepts physiologiques et cosmologiques présents dans les pratiques martiales au cours des Qing étaient très éloignés des préoccupations des soldats et des généraux avant tout soucieux d’une efficacité sur les champs de batailles. Ce phénomène dénote donc le passage progressif d’un savoir-faire militaire au sein de la population, dont l’interprétation des techniques et leur gestuelle devait être animée par des motivations également autres que guerrières. Si les Mandchous observaient une certaine méfiance et une attitude ferme à l’égard des regroupements populaires autour de la religion — surtout ceux susceptibles d’entraîner la formation de sociétés secrètes —, ils étaient, cependant, relativement admiratifs de la culture traditionnelle chinoise et faisaient, à ce titre, preuve d’une tolérance remarquable quant à la libre pratique des arts martiaux au sein de la population (Zhou Weiliang, 2003 : 79). Cette admiration des Mandchous pour la tradition populaire ajoutée à une relative prospérité économique et sociale figurent parmi les facteurs importants qui ont participé au développement des pratiques martiales au sein de la population.

La période couvrant le règne mandchou en Chine est ainsi considérée comme une grande synthétisation des différents savoir-faire martiaux existants depuis l’antiquité, lesquels se sont cristallisés par la suite en de nombreux courants aussi complexes que variés. À la fin des Qing, les arts martiaux chinois se distinguaient en effet en plus d’une centaine d’écoles différentes, s’inscrivant chacune — avec des caractéristiques théoriques et techniques propres — dans la continuité complexe de l’histoire militaire et philosophique de la Chine (Zhang Yaoting, 1997 : 301). Cependant, toutes ces écoles n’ont pas bénéficié du même terrain de développement, et celui qu’offraient les compagnies d’escorte à cette époque ne semble en concerner que quelques-unes. La manière dont chaque art martial s’est développé dans l’espace régional et social chinois à cette période n’est pas abstraite des structures politiques, religieuses et culturelles : à titre d’exemple, le bouddhisme Chan a favorisé la transmission du Shaolinquan 少林拳 (« Boxe de Shaolin ») dans la région du Henan, les sociétés secrètes ont servi de support à la diffusion du Hongjiaquan 洪家拳 (« boxe de la famille Hong ») parmi les populations du sud de la Chine, tandis que les compagnies d’escorte auraient influencé l’évolution technique et le mode de transmission de la pratique du XYQ dans la province du Shanxi (Li Jinlong, Liu Yinghai, 2007 :158).

 

Les maître-escortes dans les lignées de Xinyi/Xingyi

Le bon déroulement des convois organisés par les compagnies devait dépendre des biaoshi 镖师, les « maître-escortes », dont le recrutement reposait sur un seul mot d’ordre : seuls les candidats faisant preuve de compétences irréprochables en matière de combat pouvaient être embauchés en tant qu’escorteurs dans une compagnie (Li Jinlong, Liu Yinghai, 2007 : 159). Les nouvelles recrues devaient ainsi être en mesure de démontrer les aptitudes requises pour être embauchés et, manifestement, se présenter comme héritier d’une lignée de XYQ ou être recommandé par un maître de cette école faisait office de garantie. Au début de la dynastie Qing, Ji Jike 姬际可 (1602-1683) était un expert en art militaire qui se distinguait tout particulièrement par sa réputation d’excellent lancier dans la province du Shanxi. À partir de ce dernier, auquel on attribue la création du XYQ sur la base de l’art de la lance, s’ensuivit alors la transmission d’un savoir-faire qui n’a, de génération en génération, pas perdu de sa réputation martiale. Parmi les héritiers de cette transmission, voici une liste non exhaustive, pour ne citer que les illustres, dans l’ordre des générations : Cao Jiwu 曹继武 (1655- ?), Ma Xueli 马学礼 (1713-1789), Dai Longbang 戴龙邦 (1713-1802), Dai Erlü 戴二闾 (1778-1873), Li Luoneng 李洛能 (1808-1890), Dai Kui 戴奎 (1874-1951), Che Yizhai 车毅斋 (1833-1914), Li Fuzhen 李复祯 (1855-1930), Li Cunyi 李存义 (1847-1921) et Li Guangting 李广亭 (date inconnue) (Wu Dianke, 1993 : 417-427). Les biographies de ces héritiers ont permis de constater que chacun d’entre eux avaient, à un moment ou à un autre, tous exercés le métier d’escorteur dans une compagnie : Dai Erlü a fondé dans la province du Henan la Guangsheng biaoju 广盛镖局 (« compagnie d’escorte de la Grande Prospérité ») (Guo Jingang, 2003 : 4) ; Li Luoneng a exercé en tant que maître-escorte dans l’établissement de la famille des Cao, Caojia dayuan 曹家大院^[6] à Taigu  ; Che Yizhai a essentiellement exercé en qualité de maître-escorte dans la protection à résidence à Taigu ; Li Fuzhen a exercé comme métayer et maître-escorte dans la famille Wang de Taigu ; Li Cunyi, suite aux évènements en lien avec la Révolte des Boxers — auxquels il a participé — s’est installé à Taigu où il a exercé en tant que maître-escorte à résidence dans la compagnie de la famille Meng (Li Jinlong, Liu Yinghai, 2007 : 159) ; Li Guangting a exercé également une activité de garde rapprochée en tant que maître-escorte à Taigu (Zhang Zhengming, 1998 : 194).

Je choisis à présent de céder la place à la traduction d’un récit oral présentant, avec plus ou moins de précision, des éléments qui pourraient venir illustrer les données ci-dessus. Posé sur le papier par l’historien Zhang Zhengming, le récit raconte des anecdotes, au déclin de la dynastie Qing, de la société commerciale Dashengkui 大盛魁 (« Suprême Prospérité ») de la famille de marchands Shi 史, ainsi que de la Fushenggong 复盛公 (« Retour à la Prospérité ») de la famille Qiao 乔 de la sous-préfecture Qi dans la province du Shanxi. Les deux sociétés, qui jouissaient d’une réputation fameuse dans les affaires du négoce bien au-delà des remparts frontaliers délimités par les Mandchous, devaient par conséquent faire transiter leurs marchandises dans les plaines de Mongolie, et se plaignaient d’être, à cet endroit, victime de pillages par les brigands des steppes :

On raconte que le chef de ces brigands était surnommé « Liushi’er », soit « Flèche-mouvante » : puissant et doté d’une grande habileté martiale, il pouvait soulever un veau à bout de bras et stopper un cheval fougueux d’un coup de pied ; il était le meilleur lutteur de toute la steppe et un archer hors pair. Il a accepté, comme apprentis, de nombreux officiers de gouvernements provinciaux, de bannières autonomes et de yamen locaux ; lui-même a déjà servi comme garde du corps pour des fonctionnaires. Tandis que sa réputation officielle était celle d’un grand lutteur et maître de boxe, il incarnait secrètement la terreur des steppes en étant de connivence avec les hordes de cavaliers brigands. Malgré qu’elles fassent appel au service de célèbres maître-escortes, les familles de marchands comme les Shi et les Qiao ont lourdement souffert de ces pillages : qui eut cru que les maître-escortes essuieraient une si cuisante défaite face à la « Flèche-mouvante » ? Ils ont été mis en déroute par ce dernier, lequel ne leur a laissé que le choix de l’escapade ; ils n’osèrent plus se montrer dans les steppes et la menace de Liushi’er s’imposait davantage.

D’après ce qu’il se racontait autrefois, la sous-préfecture de Qi était le lieu de naissance du Xinyiquan de la famille Dai et, à l’époque où se sont déroulés ces évènements, le maître fondateur de cette école, Dai Longbang, ainsi que le fameux maître Dai Erlü, étaient déjà décédés. Toutefois, le successeur de l’école, Dai Kui, réputé dans le milieu martial, vivait toujours à la campagne, isolé du monde : avec son soutien, soumettre Liushi’er ne serait plus qu’un simple détail. Mais Dai Kui était de nature fière et solitaire, et parvenir à le faire sortir de son bourg n’était pas une mince affaire pour les marchands. Un marchand nommé Erdan fut ensuite dépêché chez Dai pour lui apporter un présent. Erdan commença par raconter à Dai Kui tous les malheurs dont étaient victimes les familles Shi et Qiao durant leurs déplacements en extérieur puis, lorsque la fureur en venait à se dessiner sur le visage de Dai, Erdan lui offrit alors le présent et sollicita son aide. Contre toute attente, Dai Kui demeura silencieux et repoussa Erdan et ses hommes, venus apporter le présent, hors de sa maison. Il ne restait guère d’autres choix à Erdan que de retourner, penaud, en direction de Baotou.

De la province du Shanxi jusqu’à Baotou, il faut inévitablement passer par Shahukou [la « Passe-des-tueurs-de-tigres »], et à cet endroit les brigands sont particulièrement redoutables. Une bande de pillards encerclèrent Erdan une fois arrivé sur les lieux, et ils exigèrent de lui la somme de mille taels d’argent pour l’achat du droit de passage, sinon son cadavre serait abandonné dans ce désert sauvage. Mais soudain surgit Dai Kui qui, en se précipitant dans le tas, assomma en cognant des poings et des pieds un bon nombre de bandits et délivra Erdan de ses affres avant de prendre avec lui la poudre d’escampette. Ils ne marchèrent cependant que quelques li avant d’être, de nouveau, bloqués par une bande de brigands réclamant de l’argent contre un droit de passage. Le chef de la bande se déclara lui-même être un disciple important de la « Flèche-mouvante », répondant au nom de Feiluotuo [le « Chameau-volant »]. Furieux, Dai Kui emmena d’un bond Erdan jusque sur la toiture d’un abri proche puis, dans une voltige, retomba sur le sol en chargeant l’attaque vers les bandits : une bonne huitaine d’entre eux furent terrassés en un clin d’œil. Feiluotuo ayant observé la scène, s’engagea personnellement dans le combat en voulant délivrer une frappe du poing dévastatrice sur Dai Kui ; ce dernier réagit d’une légère esquive et, sans laisser le temps à son adversaire de se retourner, fonça dans son entrejambe et renversa le « Chameau-volant » sur le sol. Voyant qu’ils avaient à faire à un homme fort, les autres s’enfuirent alors un à un ; Dai Kui les laissa prendre la fuite. D’une légère détente il grimpa sur la toiture, fit descendre Erdan à terre et s’adressa à Feiluotuo, alors gisant sur le sol : « Je suis Dai Kui, de la sous-préfecture Qi. Si tu daignes entendre raison viens donc me trouver à Baotou ». Dai Kui et Erdan s’en allèrent ensuite sans se retourner.

Ils ne se passèrent pas cinq jours que Dai Kui reçut un message écrit de provocation au duel venant de Liushi’er. Comme prévu, Dai Kui s’empressa d’effectuer son escorte de Baotou jusqu’à Guihua, mais Liushi’er, qui était déjà arrivé bien à l’avance, était accompagné d’une foule de disciples, ainsi qu’il avait fait venir des fonctionnaires et des officiels importants de gouvernements provinciaux et de bannières autonomes afin que ces derniers prêtent serment si Liushi’er venait à prendre le dessus sur Dai Kui. Tel un arhat, Liushi’er était grand et robuste : il manifesta ainsi davantage d’arrogance et de vigueur lorsqu’il s’aperçut que les os de Dai Kui n’était pas plus épais que du petit bois ; il saisit dans l’instant un rouleau de pierre pesant trois cents livres, le souleva puis le jeta aux pieds de Dai Kui. Ce dernier esquissa un petit sourire et, d’une poussée du pied, bougea d’abord le rouleau de pierre en lui faisant faire deux roulées. Ensuite, d’une puissante levée de jambe, il décolla la pierre du sol et, avant que celle-ci ne retombe, comme dans le mouvement le « dragon tapis s’élève vers les cieux », il renvoya l’objet à sa place initiale, c’est-à-dire une dizaine de pieds plus loin devant les hommes de Liushi’er, tous stupéfaits de ce qu’ils venaient de voir. Liushi’er n’osa pas sous-estimer Dai Kui une seconde de plus et prit l’initiative de passer à l’attaque. Mais les meilleurs coups de Liushi’er, alors fou de rage, furent tous déjoués par Dai Kui ; ce dernier profita du moment où Liushi’er chargea tête baissée pour envoyer une frappe du poing enroulée typique de la famille Dai : le guoquan. Puis il prit de nouveau son adversaire au dépourvu en lui bloquant le bras gauche suivit d’un coup sous l’aisselle, à l’endroit appelé la « tanière ». Le grand et arrogant Liushi’er se retrouva désormais accroupi par terre, tête baissée, la salive au bord des lèvres, le regard vide et le teint pâle : « aidez-moi à rentrer, lança-t-il à grande peine envers ses disciples ». Liushi’er retourna chez lui et rendit l’âme une semaine plus tard des suites de ses blessures. La nouvelle se répandit à Baotou et le désintéressé et vertueux Dai Kui remercia les familles Shi et Qiao pour leur présent avant de retourner à la sous-préfecture de Qi.[7] (Zhang Zhengming, 2001 : 114-115)

 

La compagnie d’escorte de la famille Dai

Les informations que je mets à disposition à présent proviennent, en partie, des travaux de recherche de Li Jinlong et de Liu Yinghai (cf. Qingdai biaoju yu Shanxi wushu, 2007 : 68), dont l’ouvrage est régulièrement cité dans ce billet, et s’appuient sur les monographies locales de la sous-préfecture de Qi, Qixian xianzhi 祁县县志. Ces données complètent les éléments du récit ci-dessus et je me permets donc d’en proposer une courte présentation synthétique.

La mise en évidence d’un lien entre les activités d’escortes et le XYQ peut être vérifiée par une analyse de la lignée des Dai. En effet, ils seraient les fondateurs d’une compagnie d’escorte à la fin de la dynastie Qing — plus généralement attribuée à Dai Erlü, le neveu héritier de Dai Longbang. La famille était originaire de la sous-préfecture de Qi dans la province du Shanxi, mais elle a décidé d’établir le siège de leur entreprise dans la province du Henan. La famille Dai descend d’une lignée mandarinale à partir de Dai Guangqi 戴光启 (1539-1613) ; ce dernier a réussi les examens impériaux de troisième degré à la capitale, jin shi 进士, à la suite desquels il a été désigné officié de haut rang, responsable de l’administration des frontières, xunbian dachen 巡边大臣. Il a reçu, par ailleurs, le nom de Dai Xunbian戴巡边, par lequel il était reconnu en tant que fonctionnaire.

Toutefois, l’histoire de la compagnie des Dai commencerait à partir de Dai Tingshi戴廷栻 (1618-1691) qui, sur les traces de son grand-père paternel Dai Guangqi, est devenu fonctionnaire à la fin des Ming, jusqu’à qu’il soit congédié par les Mandchous dès la prise de pouvoir par ces derniers. Dai Tingshi était effectivement célèbre pour ses inclinations anti-Qing manifestées à travers la création du Danfengge 丹枫阁 (« Pavillon de l’Erable Rouge »), sorte d’association d’érudits partisans d’un mouvement intellectuel et politique contre la gouvernance des Mandchous. Ce mouvement a notamment été initié avec le soutien de personnalités célèbres du milieu culturel tels que Gu Yanwu et Fu Shan, que je mentionne plus haut comme étant plausiblement à l’origine des compagnies d’escorte avec le transport d’argent destiné à soutenir les mouvements de résistances anti-Qing. Depuis la génération de Dai Tingshi, la famille Dai a donc cessé de servir le gouvernement, alors mandchou, pour se lancer dans les activités du négoce. Dai Longbang aurait d’abord fondé la Guangsheng dian 广胜店 (« Négoce de la Grande Prospérité ») avant de rebaptiser celle-ci, en mettant à contribution son fils, Wenliang文良, et son neveu, Erlü, la Guangsheng biaoju 广胜镖局 (« Compagnies d’escorte de la Grande Réussite »). Le changement de nom serait ainsi dû aux activités de protection des convois des marchands dans lesquelles s’était spécialisée l’affaire familiale.

À cette époque, la Guangsheng biaoju offrait, en effet, un service de protection aux riches propriétaires de la sous-préfecture de Qi. Dai Erlü, auquel est attribuée la fondation de cette compagnie, était, avec plus ou moins de certitude, employé comme maître-escorte dans l’affaire familiale en charge d’escorter les caravanes sur les trajets reliant la province du Shanxi jusqu’à Beijing, Zhangjiakou ainsi que jusqu’à Baotou (Mongolie Intérieure).

La tradition d’une transmission familiale des pratiques martiales chez les Dai serait apparue avant l’initiation au Xinyi liuhequan de Dai Longbang, puisque celui-ci aurait étudié le Changquan dans le cercle familial durant son enfance. C’est au cours d’un voyage dans la province d’Anhui, à Chizhou (aujourd’hui district de Guichi), où il accompagnait son père qu’il s’est initié au Xinyi de Cao Jiwu, mais ce serait dans la province du Henan que Dai Longbang aurait complété sa formation dans cet art en faisant la rencontre de Ma Xueli, disciple de Cao Jiwu. Sous la direction de Dai Longbang, la transmission du XYQ ne serait pas sortie du cercle familiale, dont les héritiers sont le fils Wenliang et ses deux neveux  Wenying 文英 et Wenxiong 文雄, de son vrai prénom Erlü (cf. Zhongguo wushu baike quanshu, 1998 : 542-543).

Cette partie se termine avec le récit oral ci-dessous, que je me permets d’interpréter[8]. Il raconte l’anecdote de Dai Erlü qui, devant traverser Cangzhou après avoir escorté un convoi à Tianjin, dû se confronter aux boxeurs du Shandong et à leurs règles :

 En raison de la diversité et du nombre important des maîtres de boxe dans la région de Cangzhou, afin de préserver l’honneur des représentants de chaque clan, les escortes qui traversaient la région se devaient de respecter la règle biao bu han cang  镖不喊沧 [« à Cangzhou les escortes ne s’annoncent pas »]. Cette règle devait garantir la réputation de chacun des groupes représentants une lignée martiale ; en baissant leur bannière et en se gardant de « crier » leur identité, les escortes évitaient ainsi de faire « perdre la face » aux maîtres de boxe locaux. Cependant, Dai Erlü enfreint la règle par ignorance et se vit contraint d’affronter, selon les règles en vigueur dans la région, trois boxeurs d’un groupe lui barrant le passage. S’il remportait le défi, il était autorisé à traverser les lieux ; s’il perdait, il devait acheter son droit de passage en laissant les charrettes sur place. Sa victoire profita ainsi à la réputation de la Guangsheng biaoju.

 

Xinyi/Xingyi : évolution technique et ouverture de la transmission

On remarque, du moins jusqu’à la génération de Li Luoneng, soit au cours de la deuxième moitié du xix^e siècle, que le processus de transmission du XYQ s’effectuait dans la quasi-confidentialité d’un cercle hermétique, fengbi shidi 封闭式地, et ne devait qu’en de rares circonstances sortir du cadre familiale, clanique et régional, telle que le voulait l’adage yi di yi xing yi zu de chuanbo 一地一姓一族的传播 (« transmettre dans sa région, à sa descendance, au sein de son clan »). Chronologiquement, l’ouverture de la transmission, le changement de nom de Xinyiquan en Xingyiquan — plus exactement l’apparition d’un style nouveau (Xingyi) en parallèle de l’original (Xinyi), coïncide étroitement avec l’expansion des compagnies d’escorte. Je pars ainsi de l’hypothèse que l’évolution de ce savoir-faire martial est, en majeure partie, dû au fait que celui-ci a été l’objet d’une commercialisation offrant aux maîtres de XYQ, pour la plupart faisant partie de la classe paysanne pour les générations de cette époque, un moyen de subsistance tout à fait intéressant considérant le besoin croissant des riches négociants d’acheminer les marchandises. L’assistance des maîtres dans la protection des convois, facteur inhérent au développement économique régional, pourrait d’ailleurs avoir soutenu la classe marchande qui rivalisait désormais avec les autres classes sociales de plus haut rang. En effet, rappelons que la classe marchande figurait, sous les périodes Ming-Qing, au bas de l’échelle sociale en arrivant à la quatrième position dans la hiérarchie traditionnelle des quatre classes sociales en Chine impériale : les fonctionnaires/lettrés, shi 士 ; paysans, nong 农 ; ouvriers, gong 工 ; marchands, shang 商 (Ye Tian, Richard W. Wilson, 2001 : 174).

Avant l’apparition formelle des compagnies d’escorte, les adeptes de XYQ ne pouvaient espérer compter sur l’utilisation de leur savoir-faire pour bénéficier d’une quelconque ressource financière à travers un métier officiel et reconnu comme tel dans la société. L’évolution de la profession d’escorte s’est accentuée, également, grâce aux réformes politiques en cours à la fin des Qing car, c’est à cette époque que les Mandchous, en réponse au développement économique de la société, ont décidé de rompre avec le métayage, qui était fondé sur un système autarcique : cela a impacté sur les coutumes qui régissaient alors les traditions martiales en Chine du Nord, et en particulier le XYQ (Li Jinlong, Liu Yinghai, 2007 : 160). De cette réforme devait découler une ouverture et une évolution de l’enseignement familial et clanique dans un but essentiellement lucratif.

J’ouvre cependant une parenthèse : cette volonté de diffusion n’indique en rien l’abandon par les maîtres de toute intention conservatrice des détails de l’apprentissage — à ce titre je renvoie au précédent billet sur les règles à l’œuvre dans le wulin du xix^e et xx^e siècle. Ainsi, la diffusion de ce savoir-faire au sein de la population en vue de recruter des escorteurs devait être pour le moins relative et contenue dans le cadre d’une formation professionnelle dans un but précis et pour le compte des compagnies d’escorte. Ces dernières visant une efficacité immédiate sur le terrain en matière de protection, finesses et subtilités de l’apprentissage en lien avec le processus de transformation du corps propres aux principes catégorisés comme étant internes semblaient, d’après les récits (cf. Li Zhongxuan, Shiqu de wulin, 2006) réservées aux initiés prudemment sélectionnés. Il s’agit là d’une question essentielle à creuser pour avoir une vision plus complète sur la manière dont s’est transmis le XYQ dans les compagnies et pourraient ainsi venir fournir des éléments de réponses sur la création du Xingyi à partir du Xinyi.

Mais toujours est-il que, depuis le règne de l’empereur Qianlong de 1735 à 1796, jusqu’à celui de Daoguang 道光 (1782-1850) de 1820 à 1850, la métamorphose du système économique grâce au dynamisme des échanges commerciaux a fait apparaître, du moins en Chine du nord, les prémices d’une forme de capitalisme qui a pu être la raison pour laquelle les maîtres d’arts martiaux ont entrepris l’assouplissement du traditionnel mode de transmission confidentielle. Une évolution du système économique qui a provoqué un impact direct sur la position sociale des pratiquants de XYQ de la génération Qing-République — bien souvent analphabètes et sans éducation : ceux-ci pouvaient désormais exploiter leur savoir-faire au sein de structures professionnelles offrant un moyen d’existence sûr.

Quant à la diffusion des pratiques martiales du Shanxi au-delà du cadre régional, la nature même du métier d’escorteur, à savoir celui d’effectuer des déplacements interprovinciaux, en serait le facteur principal. Les escorteurs parcouraient les longues distances qui séparaient les différents points de départ et d’acheminement des marchandises. Ces déplacements devaient alors tout naturellement favoriser les échanges entre les maîtres de différentes régions, et de surcroît de différentes écoles. La fondation de la Guangsheng biaoju par les Dai dans la province du Henan est un exemple éloquent du phénomène d’émigration pour raison économique des maîtres du Shanxi dans d’autres provinces. Qui plus est, il a été question de l’établissement d’une population, alors imprégnée du mode vie traditionnel rural, dans un milieu qualifié d’urbain par sa diversité culturelle et sa modernisation tant sur le plan matériel que sur celui des coutumes. La stabilité étant un facteur important pour que puisse se transmettre une tradition, l’installation des maîtres dans les grands centres urbains a su profiter à la diffusion du XYQ auprès d’une nouvelle population sans doute marquée par une urbanité et des usages absents dans le milieu rural. Il est de ce fait intéressant de noter la richesse des échanges culturels qui ont dû naître de ces voyages longs, voire sans retours.

La prospérité financière et l’acquisition de richesses personnelles par les grandes familles marchandes ont inévitablement provoqué l’augmentation de pillages en bandes organisés sur les routes : le métier d’escorteur n’était donc pas sans risque, et le lien fraternel qui unissait les membres d’une compagnie entre eux devait se distinguer de la structure régissant les écoles fondée sur la relation maître/disciple ou père/fils (selon la pensée confucéenne), faisant ainsi naître une relation d’interdépendance au cours des situations dangereuses qu’ils avaient à surmonter (Li Jinlong, Liu Yinghai, 2007 : 161). Comment la tradition conservatrice d’une transmission s’est-elle adaptée à ces nouveaux modes relationnels ? L’enjeu vital des liens tissés dans ces confréries ou guildes, s’il est permis d’appeler ce phénomène ainsi, aurait-il été un facteur légitime de la transmission du XYQ ? Toujours est-il que les compagnies d’escorte devaient se constituer comme d’importants espaces d’échanges ayant engendrés de nécessaires transformations tant dans la relation humaine entre maîtres et apprentis que dans l’évolution technique des pratiques martiales.

À la fin de la dynastie Qing, Le XYQ était une boxe tout aussi réputée pour sa martialité que pour sa dimension interne raffinée qui dépassait le cadre de la pratique guerrière. Le mélange de ces deux tendances devait s’opérer au début des Qing, dans une société pacifiée, qui n’offrait désormais guère de contextes belliqueux donnant la possibilité de mettre en application un savoir-faire guerrier ; la pratique de cet art, alors confidentielle et transmise au sein du cercle familial devait, naturellement, tendre vers ce que j’appellerai une alchimie du corps, une pratique d’intériorisation dans laquelle la boxe était utilisée davantage comme support pour la transformation physique et spirituelle que pour des activités guerrières, voire pugilistiques. Les compagnies d’escorte offraient ainsi un contexte d’application tout particulier, car légal, pour les écoles détentrices de ce savoir-faire, dont le caractère martial n’aurait eu, à long terme, que peu de sens dans la confidentialité. Les méthodes d’entraînements, lianfa 练法, en vue d’être adaptées aux méthodes de combat, dafa 打法, lesquelles devaient assurément être applicables aux situations imprévisibles et périlleuses rencontrées sur les routes, ont fait l’objet de plusieurs révisions afin de pouvoir s’adapter à la protection des convois : une première fois à la fin du xviii^e siècle avec Dai Longbang ; la deuxième fois au cours de la seconde moitié du xix^e siècle sous l’initiative de Li Luoneng et, surtout, sous celle de son disciple Che Yizhai. Ainsi, il serait intéressant de vérifier dans quelles mesures, l’exploitation du XYQ pour la protection des convois marchands, a pu revaloriser l’efficacité combative de cet art. Par ailleurs, il serait intéressant d’évaluer à quel point la martialité d’une pratique de combat a pu être minorée au cours des périodes où cette dernière ne trouvait socialement aucun contexte applicable (période d’après-guerre, stabilité sociale, prohibition et/ou monopole du gouvernement sur les arts guerriers).

Ce ne serait probablement pas une extrapolation que d’avancer l’idée selon laquelle les escorteurs devaient faire face à des brigands fermement déterminés : pour ces derniers, la valeur du butin dérobé, s’ils y parvenaient, devait être colossal. Au cours du règne de Jiaqing 嘉庆 (1760-1820), fils de l’empereur Qianlong, qui dura de 1796 à 1820, les marchands du Shanxi originaires de Pingyao ou de Taiyuan étaient nombreux à ouvrir des commerces particulièrement rémunérateurs à la capitale, comme des épiceries de fruits secs. Après avoir encaissé une somme suffisamment importante équivalent à une année de profit, ces marchands retournaient, généralement à l’approche du Nouvel An Lunaire, dans la province du Shanxi en amenant les lourds et volumineux taels d’argent, escortés avec attention par les escorteurs d’une compagnie (Qu Yanbin, 1994 : 3). Traverser ainsi les régions isolées et désertiques pour rejoindre le Shanxi par le sud, en passant par le nord du Henan, et par le nord, en passant par le nord du Hebei, avec des marchandises de grandes valeurs ou des taels exposaient fréquemment ces riches marchands aux pilleurs ; il n’est donc pas vain d’insister sur l’indispensabilité pour les compagnies d’employer les escorteurs les plus compétents en matière de combat, sans quoi le retour des marchands dans leur province était, dans de telles conditions, inenvisageable. L’enrichissement des marchands, rendu possible grâce aux escortes, a fait leur célèbre réputation de hainei zui fu 海内最富, les « plus riches du pays ».

Le déclin des grandes familles de riches marchands dû à la dépréciation de la monnaie de cuivre qui a débuté dès le début du xix^e siècle (Jacques Gernet, 2006 : 272) ; la prise de pouvoir imminente des républicains en 1912 et leurs réformes politiques ; l’usage de plus en plus courant des armes à feu ; le développement des chemins de fer, des moyens de communication etc., tous ces facteurs, bien sûr loin de représenter une description exhaustive, ont mis progressivement fin aux activités des compagnies d’escorte au début du xx^e siècle. Et pour terminer ce billet, Wang Xiangzhai 王芗斋 (1886-1963) a sans doute été l’un des derniers héritiers de la transmission du XYQ de la branche du Hebei, descendante de celle du Shanxi de deux générations — transmission de Li Luoneng à Guo Yunshen 郭云深 (1820-1901) —,  à avoir mis son savoir-faire au service des marchands.

En 1903, le directeur de la compagnie d’escorte de Baoding, qui était autrefois un élève de Guo Yunshen, avait envoyé respectueusement un présent à son ancien maître, priant celui-ci de venir prendre poste au sein de sa milice afin d’en rehausser la réputation. Maître Guo avait tout d’abord décliné cette offre en raison de son âge avancé ; mais devant l’insistance du directeur, il a finalement dépêché, en direction de Baoding, son disciple Wang Xiangzhai munit d’une lettre de recommandation écrite de sa propre main. Cependant, à cause du jeune âge de Wang Xiangzhai, le directeur de la compagnie d’escorte ne pouvait s’empêcher d’exprimer son mécontentement. Le lendemain, à peine arrivé, Wang Xiangzhai, flânant dans la cour de la compagnie d’escorte, regardait autour de lui les nombreuses armes exhibées en ligne sur des râteliers ; il sortit en passant une perche en bois de frêne afin d’en tester le maniement. Ce geste avait saisi d’effroi l’assistant membre de la compagnie, qui en avait immédiatement informé le patron. Selon une convention des compagnies d’escorte, si quelqu’un venait à toucher une arme, quelle qu’elle soit, alors cette personne venait sûrement pour provoquer un duel. Le patron, pressé d’aller à la rencontre du jeune Wang, s’apprêtait à frapper le poignet de celui-ci quand il vociféra : « Les enfants n’ont pas le droit de toucher ! ». Mais avant même qu’il eut fini sa phrase, Wang Xiangzhai s’est mis à vibrer de tout son corps, éjectant ainsi, sans aucune difficulté, le directeur à trois mètres en arrière. À la fois effrayé et subjugué, le patron s’écria : « Excellent ! Ça, c’est le véritable gongfu du Maître ! Reste donc parmi nous mon petit, tu dois nous transmettre ce savoir-faire ». […]^[9]

 

Bibliographie

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Notes

[1] Il est intéressant de noter que, tel que le fait remarquer Li Yaochen dans ses récits, si certains escorteurs maîtrisaient effectivement l’utilisation de projectiles, cela n’était pas le cas de tous les convoyeurs.

[2] On le retrouve d’ailleurs écrit sous cette forme encore durant la dynastie Qing et jusqu’au début de la période républicaine,  au cours de laquelle il prendra définitivement son écriture actuelle.

[3] Je n’ai toutefois pas la place de fournir ici les différentes hypothèses proposées à ce sujet ; je développerai cette question plus en profondeur dans ma thèse notamment.

[4] 镖局是为客商运送货物银钱保镖而兴起的。 兴之既久， 渐渐形成一种镖期 […].

[5] L’apparition des piaohao, en proposant un système de paiement par une sorte de monnaie papier et par crédit, serait l’une des raisons qui amorça progressivement le déclin des compagnies d’escorte. La monnaie papier étant personnalisée pour chaque marchand et à usage unique, les brigands ne pouvaient en retirer un quelconque butin d’où l’inutilité de protéger désormais les convois.

[6] Aussi appelée sanduotang 三多堂, le « Hall des trois abondances » : abondance de bonne fortune, d’enfants et de longévité. Rappelons que, à cette époque et dans cette région-là de la Chine pour ce que j’en sais, il existait une coutume chez les familles cultivées qui consistait à donner un nom aux pièces de leur maison. Ces familles aisées étaient ensuite appelées par le nom qu’elles avaient choisi de donner à leur maison.

[7]据说领头的劫匪绰号 « 流矢儿 »，其人武艺高强，伸臂可举牛犊，起脚能增伤烈马，摔跤赢遍草原，射箭百步穿杨。他把不少厅、旗衙役捕快收为徒弟，并充当官吏的保镖。他的公开身份是跤王拳师，暗中却与响马贼寇勾结，作恶草原。史、乔两家深受其敲诈、勒索之害，便雇来镖师惩治其人。岂料，那些被雇来的镖师，都被 « 流矢儿 » 打得落花流水，遁迹潜踪，再不敢在草原上露面。史、乔两家便想请故里祁县武林高手戴奎。如前所述，祁县是戴氏心意拳故地，虽说此时始祖戴龙邦、名师戴二周已过世，但戴氏传人戴奎仍是隐居乡间的武林高手，若是请他出山，制服 « 流矢儿 » 当不成问题。但戴奎为人性寡孤傲，商人们对能否请得动他却没把握。后来便派一位名叫二旦的商人手提重礼来到县城戴宅，见到戴奎后，便将祁县史、乔二商在外受害之事说来。待戴奎听得怒形于色时，二旦又把厚礼送上，请他出山相助。谁知戴奎一言不发，竟将二旦连人带礼推出家门。二旦无奈，只好垂头丧气重返包头。山西到包头，杀虎口是必经之处，此地匪患也最厉害。二旦刚到此，便被一群土匪围住，要留下千两买路银，否则暴尸荒野。二旦正在危难之际，突地戴奎一人闯进圈里，三拳两脚撂到不少土匪。拉上二旦就跑。不想走出数里，又被一群土匪拦住，又要买路钱，领头的自称是 « 流矢儿 » 大弟子飞骆驼。戴奎一听是 « 流矢儿 » 的人，怒起心头，一挟一跃先将二旦放在临近屋顶，随后飘下来，对众匪大打出手，转眼就撂倒七、八人，飞骆驼见状便亲自上阵，照戴奎致命处就是一拳，戴奎轻轻闪过，未等敌手回转，已插进敌裆，大喝一声，将飞骆驼打翻在地，爬不起来。众匪见状，纷纷逃窜。戴奎也不追赶，轻轻一跃，上房将二旦接下地面，对瘫在地上的飞骆驼说了句：  « 我是祁县戴奎，不服气到包头找我。 » 便与二旦扬长而去。不出五天， « 流矢儿 » 战书传到戴奎手中。戴奎如期从包头赶到归化时， « 流矢儿 » 早已带来数百名弟子及各厅、旗官场要员助阵，誓与戴奎决一雌雄。 « 流矢儿 » 身高体壮，形如罗汉。他见戴奎骨瘦如柴，气焰更盛，遂顺手将场外一个三百斤重的圆椎石磙举起，扔到戴奎脚下。戴奎嘿嘿一笑，右脚一踩，将石磙就地转了两圈，猛一抬脚，已将石磙送到半空，不等石磙落地，一个 « 蛰龙登天 »，已将石磙送出一丈开外，物落原地。 « 流矢儿 » 所带之人见状大吃一惊， « 流矢儿 » 也不敢怠慢，便先向戴奎动手。戴奎连破对方致命攻击，而 « 流矢儿 » 更加疯狂。于是戴奎拿出戴家绝招，趁 « 流矢儿 » 猛扑之际，顺势发出裹拳，又出其不意拍向敌人左臂，呼地一下点住了对方腋下  « 夹窝穴 »。不可一世的 « 流矢儿 » 一下蹲在地上，起不来了，只见他脑袋耷拉，诞水流出，二目发怔，面无人色。 « 流矢儿 » 对众徒弟艰难地说了声： « 扶我回去。 » « 流矢儿 » 回到家，没出七天，气血难通，一命归天。消息传到包头，轻财好义的戴奎辞掉史、乔二家谢礼，返回祁县。

[8] Voir Qingdai biaoju yu Shanxi wushu, p. 68. Il serait intéressant de vérifier si, dans les monographies locales du district de Cangzhou, Cangxianzhi 沧县志, il y a des informations consignées sur ce phénomène, voire une version complète de ce récit.

[9] 1903年; 保定府一镖局主持人, 原从学于郭云深。 因失镖誉落， 乃遣人送厚礼请郭老出山代为挽回声誉。 郭氏以年迈辞， 在坚请下， 郭老乃遣王芗斋携亲笔书札前往保定。 镖局主持人以王芗斋年幼颇为不满。 次日王芗斋在镖局院内闲顾， 见院内两侧兵器架上陈列多种兵器， 先生顺手拔出一白蜡竿子试手， 镖局伙计大惊， 入报总镖头。 昔日镖行规矩， 如有人动门前大枪及竿子等兵器者，即表示前来寻衅比武。 镖头赶来， 举手拍先生手腕怒叱曰： « 小孩子不许乱动 ! » 话未了， 先生顺手一抖， 镖头已飞出丈许跌倒在地， 惊恐之余， 高呼 ： « 好 ! 这才是老师教的真功夫!师弟， 你可要把这一手留下来， 教给我们。 » […]

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